Conferenza VI
Come (non) farla finita con la fine dei tempi?

La data fatidica del 1610 – Stephen Toulmin e la controrivoluzione scientifica – Alla ricerca dell’origine religiosa della “disinibizione” – Lo strano progetto di realizzare il Paradiso in Terra – Eric Voegelin e gli avatar dello gnosticismo – Sull’origine apocalittica del clima-scetticismo – Dal religioso al terrestre passando dal secolare – Un “popolo di Gaia”? – Come rispondere alle accuse di “catastrofismo apocalittico”

Come non rimanere stupito nel leggere, nel numero di “Nature” curiosamente intitolato L’era dell’Umano con cui ho iniziato la conferenza precedente, che il 1610 era una delle date candidate a marcatore dell’inizio dell’Antropocene1? Perché proprio il 1610? Perché la riforestazione del continente americano aveva, per quella data, portato allo stoccaggio di un quantitativo tale di CO2 nell’atmosfera che i climatologi poterono utilizzarlo come parametro di riferimento minimo per calcolarne l’aumento costante. Ma perché questa riforestazione massiccia? Molto semplicemente, secondo gli autori dell’articolo, a causa dello sterminio a colpi di spada, ma soprattutto per via di contagio, di circa 54 milioni di nativi americani, sterminio perpetrato a partire dalla “scoperta” dell’America da parte di Colombo! Le “grandi scoperte”, la colonizzazione, la feroce occupazione di terre, la foresta, la CO2 – è tutto qui quel che definisce l’Antropocene: l’antropologia più la climatologia racchiuse in una violenta presa, dunque conquista, della terra2…

Ma il 1610, ricorderete di certo, è anche l’anno in cui Galileo ha pubblicato il suo Sidereus Nuncius, il “messaggero celeste” che, presumibilmente, ha condotto la storia universale fuori dal “mondo chiuso” sospingendola verso l’“universo infinito”3. Ricordiamo le parole di Brecht: “Oggi, 10 gennaio 1610, l’umanità scrive nel suo diario: abolito il cielo!4”. Dobbiamo riconoscere che questi due riferimenti al 1610 risuonano all’unisono, poiché il primo ci riporta a quei confini della Terra da cui il secondo ci aveva inizialmente strappato. Mentre credevamo di essere immersi in una natura alfine indifferente all’agire umano, ci ritroviamo sprofondati in una terra che non ha mai smesso di retroagire alle conseguenze imprevedibili dei nostri atti di dominazione.

Ma quel che avevo completamente dimenticato è che il 1610 – più precisamente, il 14 maggio 1610 – era anche la data in cui Enrico IV fu assassinato da François Ravaillac. Pochi giorni dopo, quest’ultimo fu condannato per regicidio – molto probabilmente vi ha fatto rabbrividire la stampa di Epinal5 che raffigura l’assassino fatto a pezzi da quattro cavalli… Qual è il collegamento, vi chiederete, fra questo evento e i due precedenti? Non ne avevo riscontrato alcuno, ammetto, fino a quando non ho riletto Cosmopolis. La nascita, la crisi e il futuro della modernità6, opera pressoché sconosciuta di Stephen Toulmin (1922-2009), storico delle scienze e specialista di casistica7. La coincidenza di alcune date nella storia è talmente sorprendente che si è inclini a intravedervi un segno del destino.

In questa conferenza, probabilmente più complessa delle altre, cercherò di proseguire l’esplorazione dell’origine religiosa – o, più esattamente, (contro)religiosa – della significativa indifferenza dei nostri contemporanei al mutamento ecologico. Ciò che rende intricata questa esplorazione è che implica il coinvolgimento necessario della storia delle scienze, della religione cristiana e della politica, a partire dalla grande crisi delle guerre di religione e, a ritroso, fino – fatto ancora più sorprendente – alla storia dello gnosticismo. Qualcosa si agita intorno al tema, apparentemente bizzarro, della fine dei tempi, qualcosa a cui sarebbe inutile cercare di sfuggire. È in qualche modo in relazione alla nozione di immanenza che cercheremo di trovare la chiave dell’indifferenza al terrestre. Questa indifferenza è di fatto di origine religiosa, ma non per la ragione spesso invocata che fa ricadere sul cristianesimo la responsabilità di aver dimenticato il mondo materiale8.

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Iniziamo con il capitolo che Toulmin dedica all’assassinio del buon re Enrico, evento attorno a cui l’autore ritiene di poter collocare la fine di un’epoca e l’inizio di una nuova era, così come i geologi piantano un chiodo d’oro fra due strati di sedimento per distinguere l’Olocene dall’Antropocene.

In termini pratici, l’omicidio di Enrico trasmise al popolo di Francia e d’Europa questo semplice messaggio: “È stata tentata una politica di tolleranza religiosa ed è fallita”. Per i quarant’anni successivi, in tutte le maggiori potenze d’Europa, la corrente andò nell’altra direzione.9

Facciamola finita con la tolleranza! Fu l’inizio di un secolo terribile, il XVII, scioccamente designato, secondo Toulmin, il “secolo della ragione”, il secolo della rivoluzione scientifica, mentre nei fatti è stato il secolo della spaventosa Guerra dei Trent’anni – che funestò l’Europa allo stesso modo in cui, oggi, le guerre di religione devastano la Siria, l’Iraq o la Libia – che si concluderà con il Trattato di Westfalia e la controversa invenzione degli Stati sovrani. Se la morte di Enrico IV in Francia può fungere da spartiacque, secondo Toulmin, è perché separa due periodi: il primo caratterizzato da pluralismo e scetticismo10 e l’altro contraddistinto da una nuova forma di certezza assoluta. Dinanzi agli orrori della guerra, la gente non vuole più saperne di apertura mentale, relativismo, sperimentazione o tolleranza:

Nel 1620 coloro che possedevano il potere politico non consideravano più il pluralismo di Montaigne un’adeguata opzione intellettuale, né tantomeno sembrava loro una scelta pratica valida la tolleranza di Enrico. La disponibilità a convivere con l’incertezza, con l’ambiguità e con le differenze di opinione tipica degli umanisti non si era rivelata affatto utile (dal loro punto di vista) per prevenire lo sviluppo incontrollato dei conflitti religiosi: ergo (deducevano), aveva così contribuito a peggiorare la situazione. Se lo scetticismo deludeva, la certezza si rivelava ancora più necessaria. Forse non era immediatamente ovvio di cosa si dovesse essere certi, ma l’incertezza era divenuta inaccettabile.11

Vi aspettavate un Montaigne o un Erasmo? Vi ritroverete nella scienza con Descartes12, in religione con la Riforma e la Controriforma, in politica con la teoria di Hobbes e quella forma di Stati sovrani che da allora è stata definita “westfaliana13”. Speravate di aver chiuso con le guerre di religione grazie all’accoglienza, alla tolleranza, alla negoziazione, alla diplomazia e all’esplorazione di forme incerte di composizione? Vi sarà richiesto di scegliere da che parte schierarvi nella multiforme varietà delle certezze assolute. Poco importa di cosa sarete certi: un ordine politico, un’interpretazione della Bibbia, la matematica, il diritto, la narrativa sperimentale, la fedeltà al papa o al re Sole. D’ora innanzi, l’importante sarà essere certi. È difficile leggere questo passo senza rapportarlo al tempo presente. A quale nuova Guerra dei Trent’anni dobbiamo prepararci se, quattro secoli dopo, le “autorità politiche e teologiche” cominciano anch’esse a considerare “totalmente inaccettabile” il pluralismo nella battaglia contro l’inasprimento delle guerre di religione? Oggi come ieri, la reazione alle diverse forme di fondamentalismo può rendere ciechi.

Toulmin è talmente convinto dell’importanza della data del 1610 che l’adotta per spostare di un secolo quella che è convenzionalmente chiamata “rivoluzione scientifica” – da questo momento fermamente definita “Controrinascimento14”. È in quest’epoca, a suo avviso, che è stata saggiata ogni sorta di innovazione in un genuino spirito di sperimentazione, mescolando le scoperte nella scienza come nella religione o nella politica, nel caos gioioso di un Erasmo o Rabelais o Palissy:

La visione consolidata della Modernità ha così tentato, anacronisticamente, di attribuire ai filosofi del Seicento la tolleranza e l’attenzione per le differenze e il benessere dell’uomo che appartengono piuttosto agli umanisti del Cinquecento: posizioni che erano legate ad una filosofia scettica che i filosofi razionalisti come Cartesio dovevano, almeno in pubblico, rigettare e disprezzare.15

Non dovremmo stupirci nell’apprendere che, allora come ora, tutto dipende dall’animazione o disanimazione della materia, nella scienza come in politica. Per i fautori della certezza assoluta deve essere possibile collegare l’ordine pubblico al silenzio definitivo sia delle masse sia della materia. La parola chiave qui è l’autonomia di movimento. Quella che si andrà a inventare è l’inerzia della materia, quella materia che servirà a formare matters of fact. Dopo i disordini della Repubblica, dopo Cromwell, dopo la decapitazione di re Carlo, l’ordine regnerà solo se gli uomini e le cose saranno privati di ogni capacità autonoma di azione:

I settari del Commonwealth pensavano che ogni proposta di privare la massa fisica (vale a dire la materia) di una spontanea capacità di azione o moto si accompagnasse alle proposte di privare la massa umana della popolazione (vale a dire i ceti inferiori) di ogni capacità autonoma di azione, e quindi dell’indipendenza sociale. Ciò che oggi ci sembra essenzialmente una questione di fisica basilare, ai loro occhi era parte del tentativo di reimporre l’ordine sociale iniquo a cui si erano ribellati nel 1640.

Al contrario, dopo il 1660 gli intellettuali inglesi smisero di mettere in dubbio l’inerzia della materia, per paura di esser considerati alla stessa stregua dei regicidi del Commonwealth.16

Non vi suona familiare? Che la Terra possa reagire alle nostre azioni imbarazza le élite intellettuali allo stesso modo in cui, un tempo, l’autonomia della materia metteva a disagio i fautori dell’ordine stabilito! Con il Nuovo regime climatico sorge lo stesso dubbio: in che modo distribuire le agency ripartendo forze, attitudini, capacità, fra cose, dèi, umani ed élite, allo scopo di imporre una cosmologia su un’altra. Ogni cosa è rimescolata: l’ordine della natura come l’ordine politico e, come sempre, quel che si debba pensare della religione e chi abbia il diritto di interpretare la parola di Dio – che da allora è divenuta la parola del Mercato. La difesa dell’autonomia sia delle cose sia dei popoli – il rifiuto a lasciare imporre agli altri, chiunque essi siano, le proprie leggi su di sé – rimane il grande interrogativo, scientifico e politico.

Nella sua rielaborazione della periodizzazione classica della storia Toulmin si spinge a tal punto da non esitare a descrivere il XVII secolo come il secolo della controrivoluzione scientifica17. Quel che gli umanisti avevano concepito è stato abortito dai razionalisti18. L’attenzione al particolare diviene ossessione per l’universale, il radicamento nel tempo è sostituito da una visione atemporale, lo scetticismo dal dogmatismo, la casistica sottile dall’ossessione per i principi generali, il corpo è accantonato per far spazio alla mente, l’arguzia lascia il posto alla serietà, il collage e la mescolanza alla coerenza, all’opinabile si sostituisce l’indiscutibile. E poi, com’è stato beffardamente deriso questo Rinascimento! La cesura epistemologica ha davvero creato una frattura, ma non marca più, come per Michel Foucault, l’inizio di un’“età classica” della ragione costruita sulle rovine della “prosa del mondo”: al contrario, segna l’inizio di una controrivoluzione – una Controriforma del pensiero, per così dire – che renderà reciprocamente intelligibili la scienza, la religione, la politica e le arti19. Nelle mani di Toulmin, l’espressione stessa “cesura epistemologica” cambia significato: non è più quel che pretende di fondare la ragione con un movimento radicale che farebbe tabula rasa del passato, ma piuttosto quel che, per disperazione di fronte alla violenza, ha reciso tutti i fili che sottendono il pensiero. La Ragione diventa il divieto di applicare la ragione20.

Toulmin pecca di ottimismo. Nella sua opera pubblicata nel 1990 ritiene di potersi rallegrare del fatto che la parentesi modernista si sia finalmente conclusa già da alcuni anni, grazie all’irrompere delle questioni ecologiche21. A suo avviso, ci saremmo lasciati alle spalle l’epoca della certezza assoluta per fare ritorno a un pluralismo modesto, attento alla Terra come alle persone, aperto alla religione come alle arti, alla casistica, a un relativismo sottile, allo scetticismo, al ragionevole più che al razionale. Questo pluralismo caratterizzava, ai suoi occhi, il XVI secolo e caratterizza anche la distruzione dell’Antico regime climatico. A seguito di questa lunga parentesi, il movimento della vera e propria rivoluzione scientifica, continuamente rinviata22, potrebbe finalmente riprendere. In particolar modo, sempre secondo Toulmin, perché le questioni ecologiche e la crescita di una società civile globale rendono ormai obsoleti i confini degli Stati, mostruosità inventate per porre fine alle guerre di religione. Gli Stati westfaliani si ritrovano alfine stretti nelle innumerevoli reti di altri territori che agiscono in nome di altre legittimità che stanno pian piano cancellando i confini23. Siamo passati dai Leviatani in guerra gli uni contro gli altri ai Lillipuziani in guerra con gli Stati:

Se l’immagine politica della Modernità è stata il Leviatano, la posizione morale delle potenze e delle superpotenze “nazionali” nel prossimo futuro sarà rappresentata dalla figura di Lemuel Gulliver, che si svegliò da un sonno senza pensieri bloccato da innumerevoli piccoli legami.24

Un quarto di secolo dopo, facciamo molta fatica a condividere l’ottimismo di Toulmin. Non aveva previsto fino a che punto si potesse, allo stesso tempo, ignorare la rapidità dei mutamenti ecologici e ripiombare in un nuovo ciclo di guerre. Ma, per quel che è riuscito a vedere, ci ha visto giusto: se la controrivoluzione scientifica ha avuto, per fortuna, l’effetto di interrompere per un periodo il corso delle guerre di religione, è stato al prezzo di una paralisi del pensiero, congelato per parecchi secoli in una infelice ripartizione delle funzioni fra politica, scienza e religione, sotto l’egida protettrice dello Stato. Ed è a causa di questa paralisi che le questioni ecologiche ci fanno ammattire.

Ma quel che Toulmin ha percepito, prima e meglio di chiunque altro, è la nostra stretta prossimità al XVI secolo, un’epoca resa tremendamente instabile e ingegnosa dallo choc della scoperta di terre nuove – e così tragica per coloro che sono stati “scoperti”… Quanto a noi, è lo choc della scoperta di nuovi modi di essere sulla Terra che ci destabilizza, forse, ma che potrebbe renderci altrettanto ingegnosi, tanto più che, stavolta, anche noi ci troviamo “allo scoperto”…

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E tuttavia, davanti al mutamento ecologico, invece di agitarci in ogni direzione, come i nostri antenati dinanzi alla scoperta di terre nuove, rimaniamo di sasso, indifferenti, disillusi, come se, in fondo, nulla possa più accaderci. È proprio questo che dobbiamo comprendere.

Possiamo di certo appellarci all’inerzia delle abitudini, alla paura delle novità, agli inebrianti benefici del consumismo, alla gabbia di ferro del capitalismo; possiamo puntare il dito contro l’influenza delle lobby che si adoperano attivamente per divulgare disinformazione oppure possiamo prendere in considerazione le opere degli psicosociologi sulla paura che paralizza invece di spingere a reagire25. Tutte queste argomentazioni sono di certo valide. Ma alla fine, se qualcuno vi dice che la vostra casa va a fuoco, indipendentemente dalla vostra pigrizia, dalla vostra psicologia e dai vostri trascorsi, vi precipiterete all’esterno, e l’ultima cosa che vi verrà in mente di fare mentre correte giù per le scale è fermarvi sul pianerottolo a rimuginare se i pompieri che stanno predisponendo la loro lunga scala siano davvero dei pompieri e se abbiano il 90% o il 95% di probabilità di tirarvi fuori di lì… In situazioni di normalità, il più piccolo allarme sullo stato della Terra e dei suoi anelli di retroazione ci avrebbe già spinto a mobilitarci, esattamente come facciamo per ogni questione di identità, sicurezza o proprietà.

La domanda è dunque la seguente: perché le questioni ecologiche non sembrano coinvolgere direttamente la nostra identità, la nostra sicurezza e le nostre proprietà? Perché non ci troviamo in una situazione normale, banale, mondana, ordinaria? Non venite a dirmi che è l’entità della minaccia o la distanza dalle nostre preoccupazioni quotidiane a fare la differenza. Reagiamo in massa al minimo attentato terroristico, ma il fatto di essere l’agente della sesta estinzione delle specie terrestri ci fa emettere solo uno sbadiglio indifferente. No, sono la reattività e la sensibilità che dobbiamo prendere in considerazione. Collettivamente, noi scegliamo a cosa essere sensibili, a cosa dobbiamo reagire il prima possibile. Del resto, in altre epoche, siamo stati capaci di condividere le sofferenze di perfetti estranei, infinitamente distanti da noi, per “solidarietà proletaria”, in nome della “comunione dei santi” o, più semplicemente, per umanità. No, in questo caso è come se avessimo deciso di restare insensibili alle reazioni di un certo tipo di esseri – ovvero esseri collegati, in sostanza, alla strana figura della materia. In altre parole, quel che dobbiamo comprendere è perché non siamo autentici materialisti.

Questa insensibilità ha origini antiche. Jean-Baptiste Fressoz ha proposto di chiamare “disinibizione” l’atteggiamento con cui, a partire dal XVIII secolo, ogni volta che è stato lanciato un segnale d’allarme sui pericoli di questa o quella azione industriale (fabbrica di soda o lampade a gas), di questo o quello sviluppo scientifico (vaccinazione o inoculazione), di questa o quella conquista coloniale di terre (deforestazione e piantagioni), verrà presa la decisione, in maniera più o meno velata ma sempre esplicita, di proseguire comunque dritto per quella strada. A seguito di uno spaventoso incidente ferroviario (il primo della storia), Lamartine, grande poeta romantico francese, esclamò: “Dobbiamo pagare con le lacrime il fio che la Provvidenza richiede per i suoi doni e favori […]. Signori, sappiamo bene che il cammino della civiltà è un campo di battaglia su cui molti soccombono in nome del progresso di tutti. Piangiamo queste vittime, piangiamole… e proseguiamo per la nostra strada26”. Questo “proseguiamo” è ammirevole… e com’è coraggioso accettare le conseguenze di un’azione rischiosa – in special modo quando queste ricadono, di generazione in generazione, sulla testa dei figli di altri!

E quindi, non è che non siamo stati avvisati, non è che i sistemi di allarme siano stati brutalmente manomessi; no, le sirene erano spiegate a tutto volume, ma si è deciso ugualmente, con risolutezza, di non lasciarsi inibire dai pericoli. Se inibizione c’è, al contrario, riguarda la velocità di reazione alle catastrofi sopravvenute più tardi. I due atteggiamenti vanno chiaramente di pari passo: la disinibizione per l’azione rivolta al futuro e l’inibizione nel registrare le conseguenze retroattive27. La spavalderia da un lato, l’impotenza dall’altro. Il tempo influisce in misura talmente irrisoria su questo aspetto che lo ritroviamo intatto, a distanza di due secoli, nelle “speranze” della geoingegneria: le conseguenze disastrose sono ben evidenti, ma gli esperti, che accusano i loro oppositori di eccessiva codardia, sono pronti ad andare avanti a tutti i costi, ancora più velocemente se possibile, in modo da rendere la situazione di fatto irreversibile – sempre in nome della “modernizzazione necessaria28”. Da dove proviene ogni volta questo strano modo di gettarsi in un’avventura a capofitto, a occhi chiusi?

In questa conferenza vorrei esplorare l’origine religiosa o, più precisamente, controreligiosa, di questa scelta deliberata, di questa decisione a favore della disinibizione. Per farlo dobbiamo tornare ancora più indietro nel tempo, prima che il nodo della scienza, della religione e della politica divenga inestricabile. Se rammentate la conferenza precedente, il termine “controrivoluzione scientifica” adottato da Stephen Toulmin deve avervi ricordato il termine “controreligione” proposto da Jan Assmann per accentuare il contrasto fra le religioni cosiddette tradizionali, relativamente indifferenti alla questione del vero e del falso, e quelle per cui la questione della verità è essenziale29. Il “vero” Dio non può essere commensurabile con nessun altro; al contrario, invece, possiamo chiamare col nome di Dio tante altre autorità supreme – per esempio, lo Stato protettore o la Natura conosciuta dalla Scienza30. Questo è quel che è accaduto quando, per porre fine alle guerre di religione, si è reso necessario far slittare la fonte di certezza assoluta da un’istanza all’altra.

Per evitare di scannarci gli uni con gli altri in nome di certezze assolute, tutte in contraddizione fra loro, si procederà quindi a rinsaldare il collettivo intorno alla richiesta di certezza, pur non essendo, dice Toulmin con un giro di parole, certi di cosa si debba essere certi31! L’ideale politico? Il progresso scientifico? La religione stabilita? Lo sviluppo economico? Per sfuggire alla violenza, ci siamo rifugiati nella certezza, evitando così di ripartire i livelli di fiducia in funzione di ciò che ciascun ambito richiede davvero – e soprattutto del tipo di sicurezza che può garantire. Come potrebbero la religione, la politica, la scienza, la natura e le arti dire la verità allo stesso modo, con lo stesso grado di certezza? Per scoprire l’origine della disinibizione, dobbiamo andare ancora più a ritroso nel tempo, ben prima che lo Stato offrisse la sua soluzione. Questa soluzione ha congelato le linee di battaglia ma non ha portato a una vera pace; ha paralizzato i moderni, soprattutto nel modo di registrare le reazioni della materialità alle loro innovazioni.

Perché sono così sicuro che si debba cercare nella religione l’origine di questa forma curiosa di indifferenza alle allerte sullo stato attuale della natura? A causa della ricomparsa, o anche della onnipresenza, del termine apocalisse. Non appena si parli piuttosto seriamente dei mutamenti ecologici, senza neppure alzare il tono della voce, si è subito tacciati di ricorrere a “discorsi apocalittici” o, in una versione più mitigata, “discorsi catastrofisti”. Meglio prendere la questione di petto e rispondere: “Ebbene sì, certo, di cosa volete che parliamo? La modernità vive, in toto, nell’Apocalisse o, più precisamente, come ben presto ci accorgeremo, dopo l’Apocalisse. Ecco perché si è condannata a non comprendere nulla di quel che di nuovo la storia le offre. Insomma, dobbiamo convenire tutti sull’importanza di impegnarci davvero in un discorso apocalittico al tempo presente”.

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Se è così difficile parlare di religione, non lo è soltanto per la credenza ampiamente diffusa secondo cui ci saremmo lasciati definitivamente alle spalle la questione religiosa, ma anche perché ci è quasi impossibile tornare indietro a quel che la religione ha potuto significare prima dell’armistizio del XVII secolo – ovvero prima della sua trasformazione in forme di certezza assoluta a cui non si presta meglio, in fondo, della scienza o della politica. In quanto credenza in qualcosa, la religione è per noi di scarso interesse e non abbiamo motivo di prestarle attenzione. Se le separiamo dai movimenti che hanno dato loro vita, le forme in cui è stata declinata nel corso del tempo ci danno la sensazione di un accumulo di anticaglie, il cui unico valore è etico, estetico o patrimoniale.

E tuttavia, se la religione – come controreligione – rimane attiva e feconda, è a causa della scoperta che si può vivere, che si deve vivere nel “tempo della fine”, nel senso – insieme molto preciso e terribilmente precario – che i fini32 sono conseguiti definitivamente, in seno al tempo, e non possono che essere realizzati grazie al tempo. Come abbiamo già rilevato nella conferenza precedente, la verità espressa da una tale scoperta non proviene da un grado di certezza particolarmente elevato, anzi tutt’altro, ma dal dispiegamento, dalla ripresa, dall’integrazione del termine “definitivo”. Se qualcosa è, di fatto, definitiva, la si può tradurre con “assoluta”, “certa”, “sicura”, “presente”, sennonché, poiché stiamo parlando di una fine dei tempi nel tempo, fare esperienza di questa verità è essere consapevoli del fatto che è altresì incerta, insicura, relativa, fragile, assente e sempre da riprendere ex novo!

Finché viviamo in questa tensione, comprendiamo cosa possa significare l’irruzione della controreligione e la nuova forma di storicità che si è imposta nel corso della storia33. È paradossale, infatti, vivere lo scorrere del tempo sia come qualcosa di radicalmente distinto dal tempo dei fini, sia nondimeno come qualcosa che realizza questi stessi fini. Non appena smarriamo questa forma così bizzarra di storicità, anche solo per un istante, perdiamo il senso della verità religiosa. Fino a quando non lo comprendiamo nuovamente, l’istante successivo. La controreligione, come indica il suo stesso nome, non cessa di lottare contro se stessa. Questo aspetto è quel che la rende così difficile da cogliere ed è anche l’origine della sua potenza, insieme liberatoria – i fini sono conseguiti – e tossica – c’è sempre il rischio di sbagliarsi sui fini!

Che questo tempo della fine si sia espresso in credenze innumerevoli e costantemente emendate, e che queste credenze, a partire dal XVII secolo, siano divenute certezze da difendere dalla competizione delle scienze e della politica non deve preoccuparci qui e non farebbe altro che sviare l’attenzione dall’essenziale. A ogni modo, non conosco un compito più scoraggiante di tracciare la degradazione progressiva delle innovazioni religiose a semplici credenze da difendere o, peggio, a vigilanti della morale34. Quel che conta ai fini della nostra analisi è che, nel momento in cui questo regime di storicità ha smesso di essere compreso, l’enigma posto dalla controreligione si è come scisso in due. Abbiamo mantenuto il tempo della fine come anche l’idea di verità definitiva, ma le due nozioni sono riunite da allora nella forma più improbabile: un certo numero di popoli si ritiene ora assolutamente certo di avere raggiunto la fine dei tempi, di essere giunto in un altro mondo e di essere separato dai tempi antichi da una cesura assoluta. A questi popoli, evidentemente, nulla di grave può più capitare poiché credono di essere da sempre nella “fine della storia35”. È quindi del tutto inutile fare loro discorsi apocalittici, annunciando la fine del loro mondo! Replicheranno con sufficienza che sono già passati dall’altra parte, che non sono già più di questo mondo, che non può più capitare loro nulla, che sono fermamente, definitivamente, completamente e per sempre modernizzati! Che il loro solo movimento è andare sempre più in là, oltre, e mai indietro. Il loro motto è quello dell’impero spagnolo: Plus ultra36.

Perché è questo quel che è più straordinario: i popoli che si dicono irreligiosi e non credenti, laici e secolari, hanno estratto dalla controreligione che li ha preceduti il significato più profondo – è vero che si può vivere nel tempo della fine –, capovolgendo il significato di una tale scoperta e trasformandola nel suo esatto contrario: non vi è più alcun dubbio che la fine dei tempi sia già bella che realizzata! Cosa abbiamo disperso lungo la strada? Il dubbio, l’incertezza, il timore e il tremore dinanzi all’impossibilità radicale che i tempi possano finire e che la loro realizzazione possa fare a meno del flusso temporale. Tutto è dipeso da un minuscolo fraintendimento del termine “definitivo”. I moderni sono coloro che sono riusciti a porsi al riparo dal tempo che passa, appropriandosi della più pericolosa e instabile delle forme di controreligione. Come potrebbero non essere disinibiti? Credendo di combattere la religione, sono divenuti irreligiosi nel senso ribadito nella conferenza precedente: hanno fatto della negligenza il loro valore supremo37. Nulla può più capitare loro. Sono già e per sempre in un altro mondo! Non vi è altra direzione da seguire se non in avanti, come se l’opzione di tornare indietro fosse stata esclusa.

È Eric Voegelin (1901-1985) ad aver messo in evidenza questa operazione di inversione in un libro geniale quanto misconosciuto, La nuova scienza politica. Il tempo della fine, nella tradizione ebraica come in quella cristiana, era già stato oggetto di numerose trasposizioni nei termini di una fine dei tempi possibile, prevedibile e, ovviamente, auspicata. Non era più il tempo della fine nel tempo che passa, era la fine, l’interruzione finale del tempo che passa. Ma questo slittamento ha introdotto un dubbio costante sulla veridicità di una simile traduzione. L’apocalisse, nel senso della rivelazione di un certo regime di storicità, è divenuta a poco a poco, in particolare grazie alle numerose glosse all’Apocalisse di Giovanni, un discorso sull’attesa della fine del mondo38.

Ora, se mi avete seguito fin qui, nulla autorizza a prevedere, a predire la fine del mondo: non si può che predicarla o pregarla. “Fine” significa innanzitutto compimento, poi finitudine, infine rivelazione, ma sempre nel e con il tempo e soprattutto per suo tramite. Questo è in effetti quel che conferisce un valore del tutto nuovo al tempo che passa: sostiene, e sostiene da solo, il compimento finale, che non è mai finale! Ciò che dura per sempre dura solo per tramite di quel che non dura. Per restare nello spirito di questa situazione sconvolgente, l’ultima delle cose alle quali bisognerebbe sfuggire è il tempo. Si inizia a opporre al tempo che passa il tempo che deve finire per accedere quindi a quel che perdura. È il caso dei millenaristi, oppure, per una inversione ancora più strana, si inizia ad affermare che il tempo dell’attesa adesso è finito, che la storia è finita, che finirà presto! Non appena traduciamo il “tempo della fine” con la “fine dei tempi”, ci ritroviamo sull’orlo di una vertiginosa metamorfosi – e diventa irresistibile la tentazione di passare dall’altra parte abbandonando il tempo della finitudine e della mortalità.

Voegelin attribuisce a Gioacchino da Fiore (1130-1202) un ruolo centrale in questa incomprensione progressiva del messaggio apocalittico – dovrei dire, in questa modernizzazione progressiva che sta semplicemente cancellando, a poco a poco, l’origine ebraica e cristiana del messaggio39. Gioacchino, in effetti, ha aggiunto alla divisione tradizionale dei cristiani (già piuttosto discutibile) tra l’epoca del Padre e l’epoca del Figlio – e quindi tra l’Antico e il Nuovo Testamento – una nuova epoca, quella del regno dello Spirito. È con questo regno che le cose, oserei dire, finiranno veramente male!

Attenzione, il punto di divergenza è, all’inizio, irrisorio, talmente irrisorio che i papi non hanno nulla da obiettare all’ortodossia leggermente borderline di Gioacchino: attendere il regno dello Spirito sembra una interpretazione perfetta del dogma dell’incarnazione che è definito in fondo dall’eternità nel tempo. Con la differenza che Gioacchino fa di questa attesa, per definizione impossibile da dominare, la realizzazione nella storia della fine della storia. Ma è la stessa cosa! No, ascoltate attentamente, è esattamente il contrario: i rapporti tra la fine dei tempi e la finitudine del tempo si sono invertiti40. La storia comincia a sostenere, nel suo stesso movimento, la trascendenza che vi ha posto fine! Ciò significa, dunque, che saremo in grado di sfuggire all’immanenza… al punto da spingere Gioacchino a stabilire non soltanto delle corrispondenze fra le figure dell’Antico e del Nuovo Testamento, come si era sempre fatto41, ma a formulare autentiche previsioni storiche che pretende di verificare con un esercizio vertiginoso di numerologia. Da allora, il corso della storia carico di eternità diviene dominabile per coloro che sanno predire con certezza il suo percorso.

Nelle mani dei commentatori di Gioacchino, l’impercettibile sfumatura si estende fino a configurare una trasformazione radicale del messaggio: l’attesa continua del ritorno del Figlio – di cui “non sapete né il giorno né l’ora” (Mt 25,13) – diviene la certezza della realizzazione in questo mondo del regno dello Spirito. Ma realizzare nell’aldiquà la promessa dell’aldilà significa inevitabilmente passare da una definizione che potremmo chiamare spirituale a una forma di politica. Si abbandona quindi la soluzione saggia e precaria di sant’Agostino che consisteva nel non aspettarsi nulla dalla città terrena ma tutto dalla città di Dio. I monaci delle generazioni successive, lettori entusiasti di Gioacchino, sognano, per parte loro, di realizzare per davvero la città di Dio, proprio quaggiù, trasformando radicalmente la città terrena. E chi governerà questo regno – divenuto quindi politico-religioso? Gli stessi monaci che conducono vite ascetiche ispirate alle Scritture! Tanto impercettibile quanto radicale, la transizione comincia a corrompere sia la religione sia la politica! A partire da questo momento, la povera politica, così indifesa, così modesta, così concreta, sempre così deludente, dovrà sobbarcarsi l’onere di rendere credibile il regno dello Spirito! La religione, così fragile, così insicura, dovrà assumersi il compito di dirigere il corso del mondo! Quel che scatenerà la furia della storia dell’Occidente è il fatto che né la politica né la religione possono evidentemente sostenere tali fardelli. Non bisogna mai consentire alla politica di degenerare nel misticismo, per paura che il misticismo degeneri in politica.

Vi ricorda qualcosa? Avete perfettamente ragione, dice Voegelin, se riconoscete in questa figura della controreligione quel che non smetterà di divenire fra i moderni. Strappate i sai ai monaci; dimenticate i termini ormai arcaici di “Figlio”, “Spirito” e “regno”; dimenticate la menzione di un Nuovo Vangelo; avete davanti agli occhi la prospettiva terrificante di affidare a militanti, ispirati dalla certezza delle verità dall’alto, la realizzazione del Paradiso sulla Terra. Sì, proprio così: l’esercizio del terrore. Non più la Terra vibrante al cospetto di un Paradiso che essa soltanto è in grado di realizzare, a condizione di non confondere i due, bensì una Terra divenuta la realtà (sempre virtuale) del Paradiso stesso. Le promesse dell’aldilà si sono trasformate in utopie. Cosa che non sarebbe troppo grave se non ci si fosse messi in testa di trascriverle nella realtà! Realizzazione guidata da militanti – da non confondere con attivisti42 – definitivamente immunizzati contro il dubbio, poiché saranno passati dall’altra parte dell’incertezza per quel che concerne il tempo e la sua direzione. I fini non sono più quel che vi aspettate, ma quel che possedete – e che di certo, inevitabilmente, vi tradirà.

Secondo Voegelin, non si può giocare impunemente con il regno dello Spirito. Gioacchino da Fiore, da buon monaco qual era, ha ritenuto cosa assai pia aggiungere una nuova epoca alla storia universale, a completamento di quella del Figlio. E tuttavia è riuscito solo a porre fine a quella del Figlio, introducendo così nel cristianesimo stesso la scomparsa programmata del cristianesimo43. La modernizzazione conserva tutti i tratti apocalittici, ma si priva ora dell’incertezza necessaria affinché scienza, politica e religione non si mescolino. I moderni, secondo Voegelin, cominceranno a credere che sia finalmente possibile passare dal tremare dinanzi all’incompiutezza del mondo – la teologia politica proposta da sant’Agostino – a una nuova possibilità che sarebbe il compimento del mondo di quaggiù grazie all’intrusione dello Spirito – e dei suoi succedanei. Vivere nell’attesa dell’apocalisse è una cosa, vivere dopo la sua realizzazione un’altra, totalmente differente. Tale è lo slancio dato alla controreligione prima della Riforma. Riforma e Controriforma diverranno sempre più violente, poiché non faranno altro che innescare reazioni, sostanzialmente inevitabili, alla politicizzazione preventiva dello spirito religioso a opera degli interpreti delle predizioni di Gioacchino. Una volta innescate le guerre di religione, non ci sarà altra soluzione che quella analizzata da Toulmin: lo Stato presto affiancato dalla Scienza e i due ben presto divorati vivi dal Mercato.

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Vi starete chiedendo quale rapporto sussista fra questa digressione sulla storia della teologia politica44 e le questioni ecologiche. Di fatto, il legame è tanto diretto quanto fulmineo e poggia interamente sulla parola immanentizzazione che Voegelin utilizza per riassumere questa inversione di senso della parola “definitivo”. È questa che ha portato gli occidentali a perdere la Terra bloccando la via d’accesso all’immanenza. In effetti, la storia riportata da Voegelin non muove dalla trascendenza all’immanenza, ma piuttosto da un’epoca in cui il legame fra le due rimane instabile a un’altra che vede nell’immanente nient’altro che l’inserzione definitiva del trascendente – e il suo fallimento. È come se l’immanenza, al pari della materialità, si apprestasse a scomparire, schiacciata sotto il peso di questa trascendenza posticcia.

Se la storia dei moderni fosse consistita nel passaggio dall’abbandono delle illusioni sull’aldilà alle solide risorse dell’aldiquà, sarebbe divenuta pienamente attenta al terrestre. Ma per coloro che hanno immanentizzato il Cielo nessuna Terra è più accessibile. Tutto il paradosso della modernizzazione risiede nell’aver perduto di vista, sempre più, ogni contatto con il mondano, con la materialità: essa vede nel mondo di quaggiù solo l’altro mondo semplicemente immanentizzato. Ciò spiega perché i moderni si sentano così sperduti – al punto di non sapere mai se siano stati moderni o no45! In altre parole, se sfugge loro, a questi moderni, il mondo, non è per eccesso di materialismo, ma piuttosto per una overdose di trascendenza mal riposta…

Analizziamo come procede Voegelin. Cerca dapprima di comprendere da dove provenga l’instabilità della controreligione (termine di Assmann che Voegelin non utilizza, ovviamente, ma chiarisce bene il movimento che descrive): “Quale incertezza fu così tormentosa da indurre l’uomo a superarla con gli equivoci mezzi di una erronea immanentizzazione?46”.

Per cogliere la soluzione che Voegelin offre bisogna disfarsi del pregiudizio inamovibile secondo cui la religione – cristiana, in particolare – non sarebbe altro che un mucchio di favole inghiottite intere in un sol boccone. Questo pregiudizio può essere valido, ma solo dopo l’armistizio che, confondendo tutte le fonti di verità distinte in una gara perduta a priori per il conseguimento della certezza indiscutibile, ha spinto la religione verso il dogmatismo. Voegelin, ed è questo il suo contributo immenso, parte dal principio che bisogna essere capaci di risalire alla sorgente di questa vibrazione propria della controreligione e del tempo della fine. Mente peregrina, è peraltro in grado di accettare un pluralismo ontologico in materia di religione. Ci invita, infatti, a riconoscere tre tipi differenti di autorità supreme.

Dal punto di vista della terminologia è necessario distinguere tre tipi di verità. Il primo, la verità rappresentata dagli antichi imperi, lo designeremo con l’espressione “verità cosmologica”. Il secondo tipo di verità, che compare con la cultura politica di Atene, lo denomineremo “verità antropologica”, con l’avvertenza che l’espressione si riferisce all’intero complesso di problemi relativi alla psiche come sensorio della trascendenza. Il terzo tipo di verità, che compare con il cristianesimo, sarà denominato “verità soteriologica”.47

Nella sua opera Voegelin sostiene che la storia dell’Occidente non è mai riuscita a tenere insieme queste tre forme di religione. Cicerone non capisce nulla delle divinità dei filosofi. Agostino, a sua volta, non comprende niente delle divinità degli antichi Romani. Hobbes non ha la minima sensibilità per il Dio di Agostino48. Quel che interessa a Voegelin è la storia di questa perdita di sensibilità e i mezzi per ritrovare un “massimo di differenziazione” che consentirebbe di non trascurare nessuna delle forme di religione inventate nel corso della storia49. Tiene dunque in seria considerazione il tipo di veridizione, il modo d’esistenza proprio di questa forma particolare di controreligione associata al cristianesimo. Ma quel che inoltre sottolinea è il fatto che questo modo dipende da un’incertezza così grande che non resisterà alla tentazione di disfarsene:

L’incertezza è l’autentica essenza del cristianesimo. Non occorre cercare la risposta molto lontano. Il senso di sicurezza che dava il vivere in un “mondo pieno di dèi” andò distrutto con la scomparsa di quegli dèi50; quando il mondo è dedivinizzato, la comunicazione col Dio che trascende il mondo si riduce al tenue vincolo della fede.51

Le divinità antiche, quelle delle religioni capaci di confrontarsi le une con le altre tramite le tavole comparative di cui ho parlato nella conferenza precedente, le religioni che Voegelin chiama “cosmologiche”, sono state divorate dal fuoco indomabile della controreligione. Le religioni della salvezza – è questo il significato della parola “soteriologico” – cominciano col distruggere le divinità – ecco esattamente cosa s’intende col termine “dedivinizzare” –, prima di essere spazzate via, più tardi, dallo stesso movimento della religione insorta contro se stessa52. Nel periodo intermedio, fra le religioni cosmologiche scomparse e la nuova (contro)religione dell’irreligione, Voegelin traccia il quadro di un cristiano che si adopera con grande sofferenza a mantenere la sua vocazione:

Il vincolo è davvero tenue e facile a spezzarsi. La vita dell’anima che si apre verso Dio, […] la trepidazione sull’orlo di una certezza che, se conquistata, si risolve in una perdita – l’estrema fragilità di codesto edificio può riuscire un peso troppo pesante per uomini che cercano possessi sicuri ed esperienze concrete.53

Se è vero che essere cristiano richiede di vivere nel terrore e nel tremore, potete facilmente comprendere che sarà forte la tentazione di precipitarsi incontro a qualsiasi occasione di interrompere proprio il terrore e il tremore54!

Se incontrate qualche difficoltà in questo passaggio, è probabilmente perché avete trasformato la situazione di terrore e tremore al cospetto del tempo della fine nella credenza certa che esistano due mondi ben distinti: quello dell’aldiquà e quello dell’aldilà, a cui, secondo i critici della religione, i credenti non possono che aspirare di ascendere. Ma questa soluzione, in cui la trascendenza diviene il Paradiso e l’immanenza la Terra, è la via più facile, una soluzione di ripiego, di indolenza e perdita. Il legame dell’immanenza – il tempo che passa – con la trascendenza – il conseguimento dei fini –, questo legame, creato dalla controreligione e poi perduto dalla sua versione modernizzata, richiede un rapporto verticale fra le due, e non la sovrapposizione di uno strato di materialità a uno strato di spiritualità. Ecco l’eterno malinteso fra “spiritualisti” e “materialisti”: credono di opporsi gli uni agli altri mentre invece parlano esattamente della stessa cosa, entrambi inconsapevoli del fatto che spalmare il sovrannaturale sul naturale significa aver già smarrito sia l’uno che l’altro. Ma si deve riconoscere che è una tendenza irresistibile:

Quanto maggiore è la massa umana attratta o costretta nell’orbita cristiana, tanto maggiore è il numero delle persone che non hanno il vigore spirituale adeguato a quell’eroica avventura dell’anima che è il cristianesimo; e la probabilità di una caduta della fede è destinata a crescere quando il progresso civile dell’educazione, della cultura, del dibattito intellettuale fa comprendere a un numero sempre maggiore di uomini la tremenda serietà del cristianesimo.55

L’ipotesi di Voegelin è radicale: popoli che si sono sicuramente cristianizzati ma che vedono accrescere le loro ricchezze ed espandersi le loro città – e che, a partire dal XV secolo, scoprono nuove terre in abbondanza, nuovi orizzonti, restando sotto il dominio del cristianesimo –, alla minima occasione faranno gravare il peso di questo fardello opprimente su qualcos’altro. A cosa fare assumere quest’onere? A una corrente molto più antica, sempre più o meno presente nella tradizione ebraica e cristiana, quella dello gnosticismo56. Il termine stesso richiama lo slittamento che sembra a Voegelin insieme inevitabile e catastrofico: mentre la fede è incertezza – vibrazione della presenza e dell’assenza propria della controreligione –, lo gnosticismo, come indica l’etimologia, è la conoscenza certa. La fede è quel che vi afferra, la conoscenza quel che voi afferrate.

Si capisce facilmente come la tentazione gnostica diverrà irresistibile nel periodo definito da Toulmin della certezza indiscutibile. E, a partire dal XVII secolo, sarà esercitata ancora più pressione in questa direzione, a causa della somiglianza apparente di una siffatta forma di verità certa con il nuovo formato di incontrovertibilità offerto dalla scienza57. Da allora la religione si configurerà solo come lo sforzo – del tutto vano – di somigliare alla conoscenza certa e indiscutibile.

Il tentativo di immanentizzare il significato dell’esistenza è, in sostanza, il tentativo di assicurare alla nostra conoscenza del trascendente una presa più salda di quella consentita dalla cognitio fidei, dalla cognizione della fede; e le esperienze gnostiche offrono questa più salda presa perché esse dilatano l’anima a tal punto da includere Dio nell’esistenza dell’uomo.58

L’interpretazione dei moderni dipende dal significato del termine “immanentizzazione” che consente di esplicare sia la “secolarizzazione” sia la “materializzazione”. Voegelin non ci dice, come la grande narrazione consueta riporta, che siamo passati dall’Oscurantismo all’Illuminismo, dall’attesa dei beni illusori del Cielo all’accaparramento delle realtà terrene di quaggiù – in breve, da una vita ispirata dalla religione a una vita secolare. No, ci dice che siamo passati da una situazione in cui l’immanenza e la trascendenza, lo scorrere del tempo e il tempo della fine, la città terrena e la città di Dio, si trovavano in un rapporto di mutua rivelazione – è questo il significato letterale della parola “apocalisse” – a una situazione totalmente differente, in cui crediamo di poter cogliere nell’aldiquà la promessa certa della presenza realizzata dell’aldilà. A suo avviso, i moderni non sono secolarizzati – e ciò è oggetto di un’ampia disputa59 – ma, al contrario, immanentizzati. Conseguenza inevitabile: non hanno alcun contatto possibile con il terrestre, poiché vedono in esso soltanto il trascendente che tenterebbe goffamente di ripiegarsi nell’immanente. E, inevitabilmente, non ci riesce! Il fondamentalismo è nato e non smetterà mai di metastatizzare.

Un esempio recente vi farà meglio comprendere il mio prestito dalla storia troppo poco nota dello gnosticismo. La recente irruzione del fondamentalismo islamico, che sta spingendo a un massimo di intensità sia la controreligione dell’islam sia quella della modernizzazione, ci permette di cogliere il movimento individuato da Voegelin. Nel film Timbuktu un anziano imam tenta di spiegare il significato della parola “jihad” ai militanti che, kalashnikov a tracolla, vengono a “modernizzare” la città antica di Timbuktu a ferro e fuoco60. “Vuole impedirci di compiere la jihad, e lei sarebbe un imam!”, s’indigna il militante. Al che l’imam risponde con umiltà che non poteva permettersi una simile arroganza, perché da sessant’anni conduceva una jihad contro se stesso, e non era ancora proprio certo di quel che Dio gli stesse ordinando di fare… Ecco dove sta tutta la differenza: un’anima che trema sotto la mano di Dio non è esattamente la stessa cosa della certezza spirituale di chi crede che la sua mano sia la mano di Dio! Il vecchio imam vive nell’antico islam, quello che non si confonde ancora totalmente con la politica; il nuovo militante combina religione e politica in una sola e radicale certezza, in cui si fondono i ruoli di predicatore, giudice, investigatore, capo della polizia e boia61. L’“espansione dell’anima fino al punto in cui Dio è incorporato nell’esistenza dell’uomo” ha avuto come conseguenza che certi uomini si sono fatti Dio, senza più misurare la distanza che li separa da Lui.

Sebbene Voegelin non parli di “rivoluzione islamica”, non avrebbe incontrato alcuna difficoltà a estendere la linea d’analisi che va dai primi puritani ancora cristianizzati alle diverse forme di militanza utopica violentemente anticristiane ma fermamente modernizzatrici. Dall’aspersorio al kalashnikov, poi dal kalashnikov alla cintura esplosiva: la logica è inequivocabile. Il nichilismo conta più di un’arma nel suo arsenale.

Lo gnosticismo contemporaneo deriva direttamente, per via di graduale trasformazione, da quello medievale. E la trasformazione è realmente così graduale che è difficile stabilire se i fenomeni contemporanei debbano essere classificati come cristiani, giacché si riesce a dimostrare che sono un prodotto delle eresie cristiane del Medioevo, oppure se i fenomeni medievali debbano essere classificati come anticristiani, giacché si può dimostrare che costituiscono il punto di partenza dell’anticristianesimo moderno.62

E conclude: “La cosa più saggia, comunque, è di lasciar cadere questi interrogativi e riconoscere nell’avanzata dello gnosticismo il tratto essenziale della modernità63”. Purtroppo, non abbiamo ancora finito di misurare la portata di questa “avanzata”. Mentre il tema dell’apocalisse traeva origine dal sentimento della Presenza da cui non bisognava separarsi, quest’ultima è divenuta l’Assenza che i moderni hanno imposto al resto del mondo – e ora, con un’inversione improvvisa, a loro stessi.

Per quanto fatue possano essere certe considerazioni superficiali, sul piano dell’esperienza è senz’altro giustificata la diffusa convinzione che la civiltà moderna sia la Civiltà per eccellenza; attribuendole questo significato di salvezza, si è davvero fatto della crescita dell’Occidente un’apocalisse della civiltà.64

Su un punto non c’è alcun dubbio: l’Occidente è piombato su tutte le altre civiltà come un’apocalisse che ha messo fine alla loro esistenza. Credendoci portatori di salvezza, siamo divenuti l’apocalisse per gli altri. Capite perché dobbiamo diffidare di coloro che accusano il discorso ecologico di essere troppo spesso apocalittico? Sono loro che, al contrario, rifiutando di continuare a vivere nel tempo della fine, hanno imposto una fine violenta a tutte le altre civiltà. Joseph Conrad e Francis Ford Coppola avevano ragione: non bisogna dire “Apocalypse Yesterday” ma sempre Apocalypse Now.

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Forse vi stavate domandando perché le cosiddette questioni ecologiche non interessino molti, a dispetto della loro portata, urgenza e insistenza: la risposta non è poi così difficile da trovare, a patto di prendere in considerazione la loro origine (contro)religiosa. Andare a dire agli occidentali – o coloro che sono stati occidentalizzati di recente, più o meno violentemente – che il tempo è finito, che il loro mondo è giunto al termine, che è necessario un cambiamento del loro stile di vita, non può che suscitare un sentimento di totale incomprensione poiché, per loro, l’apocalisse è già avvenuta. Sono già passati dall’altra parte. Il mondo dell’aldilà si è realizzato – perlomeno per coloro che si sono arricchiti. Hanno già varcato la soglia che mette fine alla storicità65.

Loro sanno, sentono, ma, in fondo, non ci credono. Risiede qui, ritengo, il punto in cui ricercare l’origine profonda del clima-scetticismo. Non si tratta di uno scetticismo che poggia sulla solidità delle conoscenze ma di uno scetticismo sulla posizione nell’esistenza. Se dubitano o negano, è perché prendono quelli che gridano a gran voce – al momento opportuno e meno opportuno – che dobbiamo cambiare totalmente e radicalmente il nostro stile di vita per degli svitati, non più degni di attenzione di quanto lo sia il profeta Filippulus che, ne La stella misteriosa, spaventa Tintin col gong e un lenzuolo bianco. Un “cambiamento di vita totale e radicale”? Ma lo hanno già compiuto, proprio divenendo risolutamente moderni! Se la modernità non fosse così profondamente religiosa, l’appello ad adeguarsi alla Terra sarebbe accolto con facilità. Ma poiché ha ereditato l’Apocalisse, semplicemente spostata di una tacca nel futuro, non suscita altro che una scrollata di spalle o una risposta indignata: “Come potete venire ancora una volta a predicarci l’Apocalisse? Dov’è indicato nelle Scritture che ci sarà un’altra Apocalisse dopo la prima? La modernità è quel che ci hanno promesso, quel che abbiamo conseguito, quel che abbiamo conquistato, talvolta con la violenza, e voi pretendete di strapparcela? Ci state dicendo quindi che ci eravamo sbagliati sul senso della promessa! Che la Terra promessa della modernità doveva restare promessa! È assurdo!”.

E in effetti non è scritto da nessuna parte che l’Apocalisse possa essere seguita da un’altra. Da dove viene la certezza inamovibile, la calma totale, la freddezza glaciale di coloro che, eppure, leggono ogni giorno annunci di catastrofi diverse? Sembra abbiano diritto a questa Terra che gli è stata in effetti promessa – they feel entitled –, ma questa Terra non ha nulla di terrestre, perché quel che è negato è proprio che abbia una storia, una storicità, una retroazione, delle capacità, in breve delle agency. Tutto trema, ma non loro, né la terra che calpestano. La cornice in cui si svolge la loro storia è necessariamente stabile. La fine del mondo non è altro che un’idea66. Come fanno a credere a questa stabilità mentre tutto vibra sotto di loro? Perché questa stabilità apparente è imposta alla materialità da un’idea della materia improntata al mondo dell’aldilà che hanno confuso con il mondo dell’aldiquà67. Ed è qui che ritroviamo l’amalgama incredibile fra l’idea controreligiosa della modernità e l’idea altrettanto controreligiosa che la Scienza ha ereditato. La materia è la materialità più (intendevo dire meno!) l’immanentizzazione.

Quel che non riesce a entrare in testa alla gente bombardata dalle cattive notizie sul mutamento ecologico è l’attività, l’autonomia, la sensibilità alle nostre azioni della materia che compone le zone critiche in cui risiediamo tutti. Queste persone sembrano incapaci di rispondere alle agency della materia. Ricordate come, sin dall’inizio di questo ciclo di conferenze, ci siamo stupiti più volte della disanimazione del mondo imposta dalla visione epistemologica dell’attività scientifica68. Ora possiamo coglierne l’origine religiosa e, più precisamente, apocalittica. È la conseguenza di queste narrazioni di causalità che attribuiscono tutta l’azione alla causa – progressivamente a ritroso fino alla Causa prima – e tutta la passività alle conseguenze. Una strana competizione fra Natura e Creazione, fra l’orologiaio cieco e Dio che tutto vede, per cercare di svuotare il mondo, per quanto possibile, di ogni attività. Di qui l’estrema riluttanza a tenere in considerazione l’attività della Terra da parte di chi guarda alla materialità come a qualcosa di inerte e passivo, e crede che il mondo in cui vive sia fatto soltanto di oggetti, di semplici matters of fact causati da altri matters of fact egualmente inerti.

La conseguenza più grave, a ogni modo, è che questi moderni sovrappongono alla materialità il disprezzo della materia che è uno dei tratti antichi dello gnosticismo. Avete sicuramente notato che gli stessi individui che rimangono insensibili alle crisi ecologiche sono molto suscettibili su tutte le questioni di morale come di identità e pronti a scendere in piazza quando i loro interessi sono minacciati. Se hanno scelto di essere negligenti è solo nei confronti di esseri che appartengono al regno della “natura”. Perché questa scelta così contraria all’evidenza? È come se lo gnosticismo avesse reso la materia insieme auspicabile e deprecabile – auspicabile perché deve incarnare l’ideale, deprecabile perché, in ultima analisi, si rivela inadeguata al compito!

L’unica cosa che l’aldiquà non può in effetti fare è mantenere le promesse dell’aldilà, immediatamente e completamente! Se ciò che non passa può essere realizzato solo attraverso l’intermediazione di ciò che passa è unicamente grazie alle condizioni imposte dal passare del tempo. E quindi lentamente, con difficoltà, con perdita, con invecchiamento, con cura e attenzione. Ora, nella tradizione gnostica esiste un tratto manicheo la cui presenza costante attraversa tutte le epoche: la sfiducia, il disgusto, l’odio, persino, verso la materia, il risultato abortito del progetto fallito che è stato concepito da qualche demiurgo perverso69. Questa tradizione si rinnova ogniqualvolta la materia delude gli utopisti. Ogniqualvolta, vale a dire sempre! Cercando di realizzare il Paradiso in Terra, non si è giunti a conseguire altro che l’Inferno sulla Terra – non sempre per se stessi, ma senza dubbio per gli altri. Il fallimento di questi progetti – religiosi, scientifici, tecnici, rivoluzionari, economici, governativi, poco importa l’aggettivo – porta coloro che sono delusi dallo gnosticismo a disprezzare ancor più la materia per la sua incapacità di elevarsi al livello previsto dall’Ideale70. Di qui la strana posizione dell’oggetto, concepito insieme come la sola realtà e come il bersaglio del più profondo disprezzo.

Questa è la conseguenza più pericolosa di una controreligione che, dopo essere insorta contro le divinità, poi contro l’idea di Dio, insorge ancora una volta contro la natura. Quel che chiamiamo lo spirito demiurgico dei moderni avrebbe poca rilevanza se il demiurgo non fosse quello della tradizione gnostica, traboccante della malignità che ha trasformato il mondo terreno in una segreta da cui si deve cercare di scappare con tutti i mezzi possibili. Gli gnostici non possono più entrare in contatto con il terrestre. Possono aspirare a fuggire nel trascendente attraverso l’utopia, possono cercare di realizzare sul serio la loro utopia e poi, dopo aver fallito nel realizzare i loro sogni, finire col disprezzare il mondo e rigettare con violenza questa materia inadatta a essere trasformata dall’Idea: ogni soluzione che inventano è più catastrofica della precedente!

Intuite bene che sarebbe del tutto inutile parlare a questi gnostici di ecologia, mondo terrestre, incertezza o terrore e tremore dinanzi alla redistribuzione continua delle agency. Non sperate di farli interessare alla zona metamorfica di cui stiamo discutendo ormai da ben sei conferenze! Sono giunti alla situazione inverosimile ma, ahimè, molto reale, di essere certi della loro salvezza, pur abitando un mondo materiale che, in fondo, disprezzano! Nel perdere l’asse verticale hanno smarrito anche quello orizzontale. Di qui la sorprendente rivendicazione di quei popoli, già individuati nella conferenza precedente, di essere gli unici a vivere nel vero mondo inanimato di quaggiù, che sarebbe al contempo il solo auspicabile e il solo totalmente privo di senso. Rintracciamo qui l’origine dell’oggetto abietto, respinto con orrore dalla gran parte delle filosofie, che si affrettano a voltargli le spalle per riabbracciare la grandiosità illusoria della libertà e della soggettività. Sulla radice di un albero metamorfosato in materia, Roquentin71, come si comprende facilmente, non può che vomitare.

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L’origine religiosa della crisi ecologica è indiscutibile, spero lo comprendiate, ma nient’affatto per la ragione esposta nel sin troppo celebre articolo di Lynn White che accusava il cristianesimo di avere reificato la materia e dato all’uomo il controllo assoluto sugli esseri viventi72. È successo qualcosa che ha reso numerose menti pie indifferenti alla sorte di una specifica tipologia di esseri, tipologia solitamente associata alla materialità interpretata come materia. Ma se la crisi ecologica ha un’origine storica, non è perché la religione cristiana avrebbe reso deprecabile il mondo creato73, ma piuttosto perché la suddetta religione cristiana ha perso, da qualche parte fra il XIII e il XVIII secolo, la sua vocazione iniziale divenendo gnostica, prima di passare il testimone alle forme superficialmente irreligiose di controreligione.

Se White non si sbaglia, tuttavia, è perché i cristiani, avendo perso la corsa al tipo di certezza più indiscutibile, hanno progressivamente abbandonato ogni preoccupazione per il cosmo, per consacrarsi alla sola salvezza degli umani e quindi, negli umani, alla sola salvezza dell’anima, prima di abbandonare l’anima stessa a esclusivo beneficio della morale. Una lenta degradazione che ha fatto loro perdere il mondo, non soltanto nel senso banale che sempre meno menti ingegnose si sono interessate al suo messaggio, ma nel senso molto più grave che sono divenute sempre più indifferenti alla sorte del cosmo74. Credendo di legarsi allo Spirito, hanno perso la Terra. Credendo di difendere la religione, hanno spinto tutti a ricorrere alla negligenza. Fuorviati dal sovrannaturale – reazione tardiva all’invasione della “natura” –, non sono più stati in grado di ottemperare al loro dovere difendendo la materialità, ingiustamente accusata, contro la materia, indebitamente spiritualizzata. È a loro che bisogna ricordare, al contrario, la celebre ingiunzione evangelica: “Che gioverà infatti all’uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde l’anima sua?”75 (Mc 8,36).

La sorte del cristianesimo è, a ogni modo, di poco conto in confronto alla perdita di significato imposta alla materialità dall’obbligo di divenire materia. È qui che risiede davvero l’ingiustizia maggiore e che spiega, in definitiva, l’insensibilità dei moderni a quel che fanno. C’è qualcosa di terrificante nel contemplare l’accumulo degli strati di sedimentazione che andranno man mano a coprire le agency, al punto da renderle inaccessibili alla coscienza. La materialità attiva, storica, multipla, complessa, aperta, diviene dapprima – per il processo di immanentizzazione – un surrogato del Paradiso. Poi, colta dall’epistemologia in lotta apparente contro la religione, è sottoposta a uno strato di idealizzazione per divenire quel che non è “nient’altro che” la concatenazione di cause e conseguenze in stretta osservanza delle “leggi della natura”. Privata di ogni agency autonoma, dopo essere servita da terreno di gioco all’ingenuità umana, eccola infine accusata di essere inadatta ad accogliere l’Ideale. I moderni non sono irreligiosi che in questo: trascurano, in effetti, la materialità.

E tutto ciò durante i tre o quattro secoli in cui la scienza, quella vera, non ha fatto altro che moltiplicare a volontà le agency! Da quarant’anni misuro l’abisso che separa la Scienza dalle scienze, la materia dalla materialità, e non ho mai smesso di stupirmene. Solo le passioni religiose sono sufficientemente potenti da fare smarrire il mondo a chi è in procinto di scoprirlo. Esiste almeno una possibilità di restituirlo a coloro dai quali e per i quali è stato scoperto? Dovremmo tornare indietro al 1610, alla ricerca di un modo per non confondere più le virtù contrastanti della scienza, della religione e della politica. Il che significa, se seguiamo Toulmin, che dobbiamo accettare di discendere nel maelström del Rinascimento, “grandi scoperte” e guerre di religione incluse. Non è affatto invitante, vero? No di certo, ma è la sola possibilità che abbiamo di recuperare quel che è andato perduto in un momento così difficile a causa della richiesta di certezza indiscriminata, l’unico modo – dopo il 1610 – per scongiurare le guerre di religione.

Per andare avanti, sarebbe necessario stabilire un nuovo contrasto fra, da un lato, i termini religioso o secolare e, dall’altro, il termine terrestre. Il terrestre è l’immanenza liberata dall’immanentizzazione. Se ci riuscissimo, potremmo farla finita col religioso, ma non nel senso di secolarizzare l’esistenza. Al contrario, si tratterebbe piuttosto di ripristinare gli aspetti potenzialmente attivi e fecondi dell’antica questione della controreligione: l’incertezza sui fini. Il terrestre non è né il profano, né l’arcaico, né il pagano, né il materiale, né il secolare, è solamente ciò che è ancora davanti a noi, come una Terra invero nuova. Non nel senso, tuttavia, di uno spazio geografico da scoprire e misurare, ma nel senso di un rinnovamento della stessa vecchia Terra, ancora una volta sconosciuta, da comporre. Questa è infatti una delle ingiunzioni possibili di Gaia. Sarebbe il solo modo per ottenere quel che Voegelin chiama un “massimo di differenziazione”, in breve, una civilizzazione. Ciò equivarrebbe a disintossicarsi dalla nozione di materia, riscoprendo la materialità e quindi restituendo l’autonomia, la temporalità, la storia a tutte le agency e alla loro distribuzione.

Ma, per riscoprire la storia, dobbiamo essere capaci di districarci dalla strana argomentazione secondo cui la storia sarebbe già finita, ci sarebbe stata una cesura totale e radicale, come se avessimo definitivamente bruciato tutti i ponti alle nostre spalle. È il ben noto cliché dell’irresistibile “fuga in avanti76”. Quel che rende incomprensibile il mutamento ecologico agli occhi di coloro che sono stati modernizzati è che non è possibile tornare indietro, perché i moderni credono di trovarsi in un’epoca postapocalittica – poco importa che sia la luce della Rivelazione, i lumi della Scienza o il bagliore della Rivoluzione. Nel senso più profondo del termine, per loro la storia è sempre già terminata. Se non si trova un modo per riconquistare il presente, non ci sarà via d’uscita, poiché intenderanno ogni appello a ritornare sulla Terra come un ritorno all’arcaico o al barbarico77.

Può sembrare paradossale, ma per distruggere l’Apocalisse e quindi impedire che ci cada addosso, allo stesso modo in cui noi – noi occidentali – siamo precipitati come una pioggia apocalittica sulle altre culture, dobbiamo tornare al linguaggio apocalittico, ridivenire consapevoli della situazione di radicamento terrestre – cosa che non ha nulla a che vedere, l’avrete ormai compreso, con un ritorno alla (o il rispetto della) “natura”. Per divenire sensibili – ovvero, per sentire il peso della nostra responsabilità e ritornare sulle nostre azioni –, dobbiamo posizionarci, grazie a un insieme di operazioni del tutto artificiali, come se fossimo alla Fine del Tempo e conferire dunque significato al monito di Paolo:

Coloro che piangono [vivano] come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: passa infatti la figura di questo mondo!78 (1Cor, 7:30-31)

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Per concludere questa conferenza, vorrei introdurre ancora un popolo sulla mappa di questo Trono di Spade filosofico che ho avviato nella conferenza precedente, un popolo che si definirebbe non “della Natura” o “della Creazione” ma piuttosto “di Gaia”. Che altri si scandalizzino pure per l’introduzione di una “dea” in quella che dovrebbe restare una “descrizione strettamente naturalistica”: la cosa non può più metterci a disagio. Non incontriamo alcuna difficoltà nell’attribuire un nome proprio all’entità in nome della quale questo popolo si compiace di essere convocato. Gaia, ora lo sappiamo bene, è assai meno una figura religiosa di quanto lo sia la Natura. Di conseguenza, non c’è alcun bisogno di nascondere questa personificazione: conferiamole la maiuscola e il genere che Questa merita, riservando alla “Natura” il pronome personale “Lei” con la maiuscola. Perché Gaia mette fine all’ipocrisia dell’invocazione di una Natura di cui si nascondeva il fatto che Lei era il nome di una divinità, che Lei ometteva di menzionare per quale diritto convocava i popoli e, soprattutto, la maniera particolarmente disanimata che aveva di ripartire le sue serie di cause e conseguenze.

La “Natura” deteneva la strana capacità di essere al contempo “esterna” e “interna”. Possedeva l’affascinante dote di essere muta e allo stesso tempo di esprimere Se stessa attraverso i fatti – con il vantaggio che, quando parlavano i naturalisti, non si sapeva mai chi prendesse la parola. Più sorprendentemente, era organizzata in livelli successivi, a partire dagli atomi, dalle molecole e dagli organismi viventi fino agli ecosistemi e ai sistemi sociali, in una progressione ben ordinata che consentiva a coloro che La invocavano di sapere sempre dove fossero e chi garantisse il miglior fondamento per quel che doveva fare seguito. Questa qualità architettonica Le (o loro) consentiva di escludere (o di “esplicare”, come si suol dire) un livello specifico in nome del livello immediatamente inferiore, secondo un “riduzionismo” che sembra oggi poco verosimile. Ancora più sorprendentemente, consentiva loro di decretare che le cose nel mondo devono essere, pur pretendendo di non confondere mai quel che deve essere con quel che è. Modestia toccante ma piuttosto ipocrita, come se fosse più rischioso dire che una cosa “deve essere” che definire la sua “essenza”.

Nel grande repertorio della storia delle religioni è difficile trovare una divinità la cui autorità sia stata meno contestata delle leggi in base alle quali la Natura poteva costringere tutte le cose a obbedirLe79. Non stupisce che politici, moralisti, predicatori, giuristi ed economisti ambiscano ancora a una tale fonte indiscutibile di autorità. Ah, se solo potessimo godere dei modelli offerti dalle leggi naturali! Ecco un’altra fonte di autorità che la siccità dovuta al riscaldamento globale sembra avere prosciugato.

Così, se adesso confrontiamo fedelmente gli attributi di cui sono dotate la Natura e Gaia, ritengo sia molto più profano, più laico, più terrestre (stavo per dire “più naturale”!) affermare che “io appartengo a Gaia” e non che “io appartengo alla Natura”. Perlomeno sappiamo che le persone che vi accolgono con una tale invocazione provengono da un popolo specifico, chiaramente riunito sotto gli auspici di un’entità personificata, di cui possono enumerare le proprietà – come avveniva per gli antichi nomi di Zeus o Iside. Se incontrate qualcuno che viene da Gaia, potete essere certi che lui o lei non vi venderà un meccanismo di parola del tutto inverosimile, né un’architettura precostruita e così ben ordinata da dirvi quel che dovete fare sotto il velo di quel che è. Liberati dalla dicotomia fatto-valore e strappati all’architettura degradante dei livelli che vanno da A di atomo a Z di Zeitgeist, potete enunciare chiaramente i vostri obiettivi, descrivere i vostri cosmi e distinguere infine gli amici dai nemici.

Quali sono le altre virtù che possiamo accordare al popolo di Gaia? Potrebbe sottrarsi alla visione bifocale di cui soffriva enormemente il popolo della Natura80. Quel che rendeva la situazione di quest’ultimo così inverosimile era che sembrava planare nello spazio senza avere un corpo e neppure una bocca, talvolta del tutto confuso con le cose oggettivamente conosciute, talaltra spettatore totalmente distaccato che contempla la Natura dal punto di vista di Sirio. Ma gli scienziati non possono sopravvivere in un simile vuoto, non più di quanto possano, privi di una tuta, gli astronauti nel vuoto interstellare. Le due concezioni sono più o meno inconciliabili, come la pretesa dei provider di immagazzinare i nostri dati nel “cloud” freddo ed etereo, nascondendo accuratamente le numerose centrali elettriche che devono essere costruite sulla Terra per raffreddare gli innumerevoli server sempre a rischio di surriscaldamento. Chiaramente, è questa divergenza che ha reso la Scienza, almeno dal XVII secolo, così difficile da assimilare nella cultura generale e così tanti scienziati, a loro volta, moralmente ingenui quanto politicamente impotenti. Se, per il popolo della “Natura”, le due concezioni sembrano inconciliabili, per il “popolo di Gaia” non è così.

Anche in questo caso, infatti, le scienze del sistema Terra potrebbero introdurre un cambiamento decisivo, offrendoci un punto di riferimento particolarmente chiaro e puntuale. Nel momento in cui, per esempio, lo stesso Charles D. Keeling, che abbiamo già incontrato81, si trova a dover difendere la sua serie di dati di lungo periodo sul ritmo giornaliero, mensile, annuale della concentrazione di diossido di carbonio nell’atmosfera, per lui non avrebbe alcun senso porre in secondo piano la strumentazione con cui ha lavorato per quarant’anni sul vulcano Mauna Loa, nelle Hawaii. Se ha dovuto battersi così a lungo con le agenzie governative, con la stessa National Science Foundation e con le lobby petrolifere, è stato per salvare la sua strumentazione e i dati che questa forniva. Senza di essi sarebbe stato impossibile, per il resto della comunità, rilevare il ritmo veloce con cui il diossido di carbonio si andava accumulando82.

Parlare del clima in modo obiettivo e dispiegare la “gigantesca macchina” dei climatologi sono tutt’uno, o, per riprendere i termini di Paul Edwards, è lo stesso movimento a creare una “cultura epistemica” e la “struttura di conoscenza” che l’accompagna83. Più i clima-scettici sostengono la vecchia idea di una Scienza diffusa un po’ ovunque a costo zero e più i climatologi sono a loro volta costretti a mantenere in primo piano le istituzioni scientifiche da cui dipendono, e più, di conseguenza, si considerano loro stessi un popolo dotato di interessi specifici, invischiato in un conflitto con un altro popolo per la produzione di una serie di dati pertinenti.

Sbaglio a pensare che, per la prima volta nella storia della scienza, potrebbe essere la visibilità stessa della loro rete a rendere gli scienziati più credibili? Proprio perché sono violentemente attaccati dai clima-scettici in nome dell’epistemologia, per la prima volta devono fare affidamento sulle istituzioni della scienza come loro peculiarità specifica di accesso alla verità oggettiva. Forse accetteranno, alla fine, di riconoscere che, più la loro conoscenza è situata, più è solida? Invece di alternare senza mezzi termini fra una impossibile universalità e i limiti ristretti del loro “punto di vista”, è proprio perché estendono il loro insieme di dati – di strumento in strumento, di pixel in pixel, di punto di riferimento in punto di riferimento – che possono avere una chance di comporre l’universalità – e di pagare questa estensione a prezzo pieno. Geologi, geochimici e geografi sarebbero meno schizofrenici se accettassero di chiamarsi Gaia-logi, Gaia-chimici e Gaia-grafi! Se questo problema della composizione è così cruciale è perché possiamo trovare nella scienza del clima non la “gaia scienza” evocata da Nietzsche, ma una scienza di Gaia che sarebbe finalmente compatibile con l’antropologia e la politica per cui è necessario lottare.

Perché è così importante definire dei popoli, laddove stavamo parlando di una Natura conosciuta dalla scienza o di una Creazione predicata dalle religioni? Per poter fare spazio ad altri popoli, altre occupazioni di terre, altri modi di essere al mondo. Non si sottolinea mai abbastanza, in effetti, che il Nuovo regime climatico ha questo di sorprendente: impone una solidarietà terribile e totalmente inaspettata fra vittime e carnefici. Ormai è nel cuore della Bauce, in Francia, come in Nuova Guinea, in California come in Bangladesh, al centro di Pechino come nei vasti territori degli Inuit, che la conquista della terra sta diventando sempre più violenta e le retroazioni della suddetta Terra risultano più vertiginose84. Il Nuovo regime climatico ha questo di confortante, oserei dire: inizia a radunare popoli colpiti in eguale misura. Come ha dichiarato Davi Kopenawa: “I bianchi non temono, a differenza nostra, di essere schiacciati dalla caduta del cielo. Ma un giorno lo temeranno forse quanto noi!85”. Il fatto che tutti i collettivi, d’ora innanzi, condividano come “i nostri antenati, i Galli”, la certezza “di non dovere temere nulla se non che il cielo cada sulle loro teste” dà un’idea totalmente differente della solidarietà universale di quella degli un tempo umani che occupavano la un tempo “natura”.

Gli antropologi hanno impiegato molto tempo a realizzare che la “natura” non era una categoria universale, che la maggior parte della gente non ha mai vissuto “in armonia con la natura86” e, cosa ancora più enigmatica, che nemmeno i cosiddetti “naturalisti” hanno mai vissuto nella natura, perché non sono riusciti a riconciliare la versione epistemologica delle loro scienze con la sua pratica. In altre parole, i “naturalisti” non sono mai riusciti a vivere nella materialità idealizzata che giustifica, di alcuni di loro, il “materialismo” e il “riduzionismo”. Quanto ai religiosi, non si sono ancora resi conto di quanto fosse vana la loro battaglia contro i cosiddetti pagani, che li avevano preceduti da tempo nel mondo terrestre in cui avrebbero dovuto, in ogni caso, continuare a vivere.

Non vi montate la testa, nella speranza di poter strappare i moderni agli effetti della controreligione. Li agita da così tanto tempo e, come l’aquila di Prometeo sulla rupe, sotto il sole cocente, continua a divorare il loro fegato! Pensate forse che sarebbe preferibile farne completamente a meno? Ma ciò significherebbe continuare ancora una volta il movimento stesso della controreligione e aggiungere ancora un altro gesto iconoclasta ai precedenti. Il meglio che possiamo fare è serbare vigile la coscienza sul legame fra teologia, scienza e politica – quel che ho chiamato la ripartizione delle agency – e cercare il modo di riscoprire il filo della storia, il filo che lega cose e persone.

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Se mi avete seguito sin qui, avrete capito che la risposta a chi accusa gli ecologisti di “ricorrere a discorsi apocalittici” deve assumere la forma di una domanda: “E voi? Voi vi ponete prima, durante o dopo l’apocalisse?”. Questo è lo schibboleth che potrebbe permettervi di ordinare le forme di attenzione al mondo. Se vi ponete prima, vivete nella dolce innocenza o nella crassa ignoranza – a meno che, per un colpo di fortuna, abbiate finora evitato tutte le forme di modernizzazione e ignoriate quindi la morsa della controreligione. Se vi ponete dopo, nessuna tromba dell’Apocalisse riuscirà mai a svegliarvi dal vostro sonno e discenderete come sonnambuli verso forme più o meno convenienti di annichilimento. M’interesso a voi solo nella misura in cui vi ponete durante il tempo della fine, perché allora sapete che non sfuggirete al tempo che passa. Dimorare nel tempo della fine: è solo questo che conta.

Ci viene offerta la possibilità di rivestire il ruolo di apocalittici di un nuovo genere, ovvero di “apocalittici profilattici”. Se ci distinguiamo dagli apocalittici giudeo-cristiani classici, non è soltanto perché temiamo la fine (che loro hanno invece auspicato) ma soprattutto perché la nostra passione apocalittica non ha altro obiettivo che evitare l’apocalisse. Noi non siamo apocalittici se non per avere torto. Per gioire ogni giorno di nuovo dell’opportunità di essere qui, ridicoli ma ancora in piedi.87

Questo passo è di Günther Anders, scrittore ingiustamente sottovalutato, considerato più spesso solo come il primo marito della ben più celebre moglie, Hannah Arendt. In un libro del 1960, intitolato appunto Il tempo della fine, Anders propone un’interessantissima analisi del divenire della teologia politica all’epoca del fungo atomico88. La gente della mia generazione è in effetti passata – troppo spesso lo dimentichiamo – da quel che chiamiamo la minaccia dell’“olocausto nucleare” (la ben nota MAD, distruzione mutua assicurata) al mutamento ecologico, allo stesso modo in cui i climatologi sono passati, per le stesse ragioni, dai primi modelli di esplorazione dell’effetto planetario dell’inverno nucleare (fortunatamente virtuale) agli effetti (questi, sì, reali) del riscaldamento globale89.

Se non rendiamo la minaccia artificialmente visibile, non ci sarà modo di farci passare all’azione. È quello che Günther Anders chiama l’uso “profilattico” dell’Apocalisse che ha lo stesso contenuto dell’argomentazione di Clive Hamilton secondo cui dobbiamo innanzitutto abbandonare la speranza – che ci proietta dal presente verso il futuro – per potervi fare ritorno – riorientati da qualche rappresentazione potente del futuro virtuale allo scopo di trasformare il presente90. Tutti cercano di spostare l’escatologia di un futuro troppo remoto verso il presente, senza mai rendersi conto che coloro cui si rivolgono si credono in fondo immuni a ogni escatologia perché sono passati dall’altra parte. I fini ultimi? No, davvero, non si rendono conto di cosa significhino…

In ogni caso, la fusione dell’escatologia e dell’ecologia non è una caduta nell’irrazionalità, una perdita di controllo o una sorta di adesione mistica a un mito religioso ormai superato; è, bensì, necessaria se vogliamo fronteggiare la minaccia e smettere di giocare a compiacere i fautori della pacificazione che continuano a differire, ancora una volta, l’imperativo di tenersi pronti alla guerra. L’apocalisse è un appello a essere finalmente razionali, a tenere i piedi per terra. I moniti di Cassandra saranno ascoltati solo se rivolti a gente il cui orecchio è accordato al frastuono delle trombe escatologiche.

Ecco perché è così importante, a mio avviso, cercare di affrontare Gaia, che non è una figura religiosa più di quanto non sia secolare. Gaia è un’ingiunzione a rimaterializzare l’appartenenza al mondo, ingiunzione che ci obbliga a riesaminare l’interferenza dello gnosticismo nelle controreligioni. O, in altre parole, Gaia è una potenza di storicizzazione. Ancora più semplicemente, come indica il suo nome, Gaia è il segnale di ritorno sulla Terra. Se si volesse riassumere il suo effetto, si potrebbe dire che è il solo mezzo per far tremare nuovamente di incertezza i moderni su quel che sono, sull’epoca in cui vivono e sul terreno che calpestano, esigendo quindi che inizino finalmente a tenere in seria considerazione il presente.