Юрий Валерьевич Максимов

Религия Креста и религия полумесяца: Христианство и Ислам


От издательства

<p>От издательства</p>

Об исламе сейчас пишут практически все, о взаимоотношениях (чаще о противостоянии) христианства и ислама — очень многие. Но не часто можно встретить тексты, в которых даже современные реалии, имеющие ярко выраженную политическую окраску, последовательно трактовались бы с позиций православного богословия.

Именно к такого рода текстам принадлежит предлагаемая читателю книга. Ее автор достаточно свободно владеет как историческим, так и современным материалом, что позволяет ему привлекать к рассмотрению обширный круг текстов — от Священного Писания и святоотеческих творений до статей, циркулирующих в Интернете. Его знакомство с исламом вряд ли можно счесть исчерпывающим, но оно достаточно серьезно и глубоко, о чем свидетельствуют количество и разнообразие привлекаемых источников.

В основу отдельных глав книги легли статьи, написанные в течение ряда лет и для настоящего издания существенно переработанные. Структура книги продиктована ее направленностью против активнейшим образом ведущейся мусульманской миссии. Так, первая часть состоит из трех глав, посвященных сравнительному богословию, в которых анализируются такие основополагающие для описания любой религии понятия, как рай (и шире — посмертне), грех и чудо. Ссылки на Священное Писание и Коран, на святоотеческие творения, привлечение работ мусульманских богословов — все это позволяет автору весьма аргументированно утверждать, что анализируемые понятия в христианстве и исламе трактуются весьма различно, а богословски правильный подход помогает ему выявить основу такого различия. Эта основа — принципиальное различие в понимании Бога; непредвзятому читателю становится очевидно, что о том, что христиане и мусульмане якобы молятся одному и тому же Богу, говорить не приходится.[1]

Вторая часть книги демонстрирует иной жанр, но содержательно она самым непосредственным образом примыкает к первой. В ней речь идет о развенчании мифов, что, по существу, и является основной задачей христианской апологетики. Миф о том, что ислам — религия сильных людей, а христианство — слабых, к сожалению, достаточно распространен. Здесь, как и во всей мифологии наших дней, много путаницы: говоря о сильных людях, апологеты и проповедники мусульманства почти всегда имеют в виду физическую силу. Недаром «образцами» для обращаемых чаще всего служат спортсмены. А в христианстве с его учением о человеке главное внимание уделяется благодатной силе духовной, которая дает христианину возможность переносить и физические лишения, вплоть до мученичества.

Миф о том, что ислам якобы воспитывает более совершенное отношение к женщине, — новейшего происхождения; достаточно вероятно, что своим появлением он всецело обязан феминистским настроениям современного общества. Автор достаточно аргументированно опровергает этот миф; к его системе доказательств хотелось бы добавить еще одно, на наш взгляд, очень значимое. Встретив воскресшего Христа и узнав Его, святая равноапостольная Мария Магдалина говорит Ему: Раввуни — Учитель (Ин. 20, 16). И поскольку Ветхий Завет не предусматривал для женщин возможности религиозного обучения, это дает основание считать, что отныне, начиная с этой встречи в саду, христианство полностью уравнивает женщину и мужчину в их духовной жизни, что и является подлинным, а не выдуманным вопреки всем жизненным очевидностям равноправием.

Третья часть книги также косвенно опровергает миф о якобы «необращаемости» мусульман. Солидным свидетельством тому являются древние арабские хроники, внимательно проштудированные автором. Эта тема находит свое завершение (хочется сказать: увенчание) в исследовании, посвященном жизнеописаниям бывших мусульман, принявших христианство и стяжавших святость, а нередко и мученический венец исповедников Православия.

Книга снабжена рядом приложений, в которых приводятся дополнительные сведения по затронутым в ней темам. Так, жизнеописания святых жен, обратившихся из ислама, приводятся в Приложении 1, что тематически связывает его с предыдущими главами книги. Острую, актуальную проблему затрагивает Приложение 2 — «Почему из христианства переходят в ислам?»; к чести автора, он, как и подобает исследователю-христианину, не возлагает вину за современную апостасию исключительно на исламских миссионеров, а пишет об ответственности за эти прискорбные случаи и самих христиан. Приложение 3 освещает отраженное в Интернете движение «Русский ислам» и приводит ряд трагических случаев, происшедших в наши дни по вине последователей этого Движения. Наконец, Приложение 4 отражает взгляд автора на проблему межрелигиозных контактов ислама и христианства, причем все содержание книги свидетельствует о правомочности такого взгляда.

Возможно, не все в книге написано в едином стиле; возможно, в иных случаях авторская аргументация неполна; возможно, следовало бы затронуть и какие-то дополнительные темы. Но в целом книга «Религия Креста и религия полумесяца» производит впечатление удавшейся попытки освещения этой проблемы с точки зрения православного богословия и может быть рекомендована не только миссионерам, но и учащимся духовных учебных заведений, и священникам, чье служение происходит в местах компактного проживания мусульманского населения, и всем, кого эта проблема в той или иной степени затрагивает или просто интересует.


ЧАСТЬ I

Сопоставление некоторых понятий христианства и ислама

Образ рая[2]

1

2

3

4

5

Представление о грехе

Существо греха

Первый грех

Покаяние

Понятие чуда[88]

Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

Чудеса святых

Причины расхождения

Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

<p>ЧАСТЬ I</p> <p>Сопоставление некоторых понятий христианства и ислама</p>
<p>Образ рая<a href="#n_2" data-toggle="modal" >[2]</a></p>

«Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи… В садах благодати — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением… среди лотоса, лишенного шипов, и талха, увешанного плодами, и тени протянутой, и воды текучей, и плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами…» (Коран 78, 31–35; 56,12–19; 27–36).[3]

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: Апок. 21, 2, 12, 21, 25; 22, 2–5).

<p>1</p>

Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес коранической вечно цветущей идиллии — христианский апокалиптический образ Града. Причем образ этот свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2), — говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: 2 Кор. 12, 2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (Евр. 11, 16). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45, 5). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60, 11, 14, 20).

Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения,[4] отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»;[5] тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, — одесную Отца: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15, 45,47–49). Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (см.: Быт. 2, 9; Апок. 22, 2), — только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный Исаак Сирин),[6] а «листья древа жизни означают тончайшие превысите и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).[7]

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: «У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11). На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее: «Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошел слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом».[8] Солман Перс — зороастриец, обратившийся в ислам еще при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (см.: Быт. 4, 17). Это — подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: «градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… — все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства».[9] Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город хоть и был построен Каином, но назван он в честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек около 50 были святилищами.[10]

Города возникают, словно некое признание человеком своей падшести и невозможности жить, бытийствовать одному; безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный [1 Пет. 2, 4, 5]) скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нем.

Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть, по существу, целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении: «Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский).[11] В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно использование флористического образа — настолько естественно, что в Коране вообще для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).

<p>2</p>

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно, мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: все, чем наполнено их райское существование, — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего: «Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зеленых изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему дается такая сила, что он может справиться со всем этим».[12] Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: «И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете»» (Коран 2,33). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2, 15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Апок. 22, З).[13] Пребывание в раю, по Библии, неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как динамика, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: 2 Кор. 3, 18). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него, «она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».[14]

Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа — мистика Ибн Араби (ум. 1240), «подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных — огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие — рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая — удовлетворение и успокоение.[15]

Кораническое представление о рае как о чувственном наслаждении, испытании удовольствия также имеет параллели с зороастризмом: «Спросил Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?». И сказал Ахура-Мазда: «Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром»» (Авеста. Яшт 22Д-2).[16]

<p>3</p>

Можно сказать, что кораннческое представление о рае решительно отвергается Новым Заветом: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (Мф. 22, 30); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17). Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов».[17] Неверной или во всяком случае неполной, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию: «Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма». Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определенная внутренняя логика — все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным.[18] Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек: «Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из меда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».

Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится: «Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56), тогда как, по Библии, Бог создает людей, чтобы они Его любили: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10,27; ср.: Втор. 6, 5) и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,16). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4); в связи с этим и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом[19] даже осуждал идею любви к Богу.

Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»;[20] отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание рая.

Даже суфии — мусульманские мистики — не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.

<p>4</p>

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама?[21]

Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне[22] пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну».[23] Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2 Кор. 5, 8). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его (Апок. 22, 4) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность вселенной».[24] Но, несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: Апок. 21, 5, 7). Бог для христианина — Отец по благодати. Отче наш, Иже ecu на небесех! — взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб».[25]«Бог, отделенный [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения»— так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра.[26]«Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории «раб Божий».[27] Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии»,[28] но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7). После того как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству.

Поэтому для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нем: «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский).[29]«Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть еще не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворенным миром, но — Самим неприступным Богом».[30] Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек),[31] как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав, таким образом, Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью[32] и уверовали в обычного смертного человека — речь идет о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком — бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама).[33] Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия ислама, в которых ислам кардинально расходится с христианством.

<p>5</p>

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Личностное вхождение в рай при земной жизни — цель христианина: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов).[34] Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души»,[35] и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.

* * *

Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно».[36] Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае». Ведь «те несколько гурий и дворцы», которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя»».[37]

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс,[38] то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа.[39]

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный — для простых мусульман и духовный — для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»[40] — такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.

Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббжение — та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух «я» нет места. Ты говоришь «я», и Он говорит «Я». Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, «Который не умирает» (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность»».[41]

«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»[42] — вопрошал тот же Руми. «Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», — говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910).[43] Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса,[44] и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела — и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания рая, при сохранении ли личности человека или при исчезновении ее в Божественных атрибутах, все равно не решает той проблемы, что этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, — это всегда «пред», а не «в», к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же вследствие преодоления этого представления всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», — говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389),[45] и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

* * *

Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, и тем удивительнее, что исследователи, как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады». Представление о рае, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных представлений; оно тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:

«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго[46] учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?

Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».

<p>Представление о грехе</p>

Каким образом надлежит нам давать отчет интересующимся мусульманам о нашем уповании (ср.: 1 Пет. 3, 15) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его Крестной Жертвы? С Богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор, а мусульмане, со своей стороны, также не прочь поговорить на эти темы.

Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (ср.: Иов 14, 4) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл. 7, 20). Мусульмане же этого не знают, и этим во многом объясняются расхождение и непонимание по другим вышеозначенным вопросам.

Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов.»

<p>Существо греха</p>

Что есть грех? По мусульманскому учению, грех — неведение Божественного закона. Вообще ислам — религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придается подчас едва ли не решающее значение: «Ученый мог бы и не совершать благих деяний — он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишен его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем».[47]

Христианство никогда не рассматривало грех лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но и всего человечества убеждает в том, что грех оказывает на согрешающего гораздо более глубинное влияние, чтобы можно было ограничивать его одним лишь умом. «Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы»[48] — так Шестой Вселенский собор в 102-м правиле определяет грех как болезнь души.

Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога, имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений состояния падшести человеческой природы и «как следствие изначального отступничества от Бога».[49] Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое.

<p>Первый грех</p>

В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придается общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства: Адам покаялся и был прощен, его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения автор Корана взывает: «О сыны Адама! Пусть сатана не искусит вас, как он извел ваших родителей из рая, совлекши с них одежду, чтобы показать им их мерзость. Ведь он видит вас — он и его сонм — оттуда, откуда вы их не видите. Поистине, Мы сделали шайтанов покровителями тех, которые не веруют!» (Коран 7,26). Таким образом, каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причем в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, то есть открывший путь всем последующим грехам. «Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит Божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума».[50]«Ислам исходит из того, что Бог справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора, или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи, то есть спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в Которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана».[51]

Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не объясняется, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем. Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий для дальнейшего человечества (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, не рождаемся и не живем также в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге.

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: «Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде — прототипе, созданном по образу Божию, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: «Мы создали человека в наиболее благородном виде». В противоположность этому идеальному типу человек в его нынешнем состоянии является слабым (Коран 4, 32), безнадежным (11, 12), неверным (14, 34), сварливым (16, 4), тираном (96, 6), погибшим (105, 2) и тому подобное. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения В поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: «Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим» (2, 38). Этим твердым заявлением Сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству».[52] В комментарии к этому докладу, опубликованном в журнале «The Muslim World» (1959. № 1), редактор журнала писал: «Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что «знать — значит делать»; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нем и видит его. Вся тайна неповиновения человека и «жестоковыйности» кажется исчезнувшей».[53]

Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей, вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека все никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святитель Григорий Нисский, «не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность».[54]

По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (ср.: Ос. 6, 7); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3 Езд. 7, 48).

«Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока все человечество не вскисло пороками».[55] Образ преподобного Макария, уподобляющего влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом «этот новонасажденный грех к злосчастным людям перешел от прародителя»,[56]«ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель»,[57] — кратко говоря, «то, чем человек соделался, то самое он и родил».[58]

Последствиями первого греха христианство называет несколько явлений в жизни человека.

Во-первых, это духовная смерть. Наступившая после грехопадения и выразившаяся в помрачении ума, воли и чувств прародителей, она привела к расстройству самой человеческой природы. «Все силы души его (человека. — Ред.) получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям».[59] Извратилась вся прежняя богозданная иерархия в человеке: «Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, а подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти.

И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть».[60]«Со времен Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными».[61]«Ибо изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество человеческое»,[62]«претерпело изменение и тело, став вследствие преступления заповеди тленным и смертным из нетленного и бессмертного»;[63]«земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»;[64]«до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали, а по вкушении произошло противное тому: они стали только слышать о добром, худое же испытывать на деле».[65] Грехопадение «не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы души, ослабив ее природные влечения к добродетели»;[66]«оба — тело и душа — растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причем душа предала себя страстям и демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению».[67]«Таким образом, от преслушания заповеди Божией человек соделался доступным враждебному в нем всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение».[68]

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). «Естественной стороной человеческой души является нафс — источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху».[69] Мы видим, что так же, как и в случае с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе. Признавать же это напрямую оно избегает в силу того, что, во-первых, в таком случае будет нарушено понятие о Божественной справедливости, а во-вторых, придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что калам (мусульманское богословие) складывался в процессе противостояния, полемики с христианством, не могло пройти бесследно. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя — по сути, списывая ответственность за это на Бога.

Во-вторых, следствием человеческого греха явилась смерть физическая: ибо возмездие за грех — смерть (Рим. 6,23). Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: «И добро и зло от Аллаха»,[70] так что «все создания должны будут пройти через смерть перед днем восстания из мертвых».[71] Но смерть как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как «разрушение прекрасной гармонии»[72] не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни — это подсказывают сердце и разум каждого человека: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1,13).

В-третьих, следуя за человеком, исказилось и все материальное творение, владыкой и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена (знак величайшей власти), перестали ему повиноваться и восстали против него. «Звери… не были изначала злыми… грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведет се-, бя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу».[73]

Нужно сказать, что вменение первородного греха не есть деяние чисто механическое, происходящее помимо нашего произволения. Своими личными грехами мы соучаствуем в первородном грехе, актуализируем его: «Мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжелые обстоятельства терпим, как некогда и он, а можно сказать, и еще более тяжкие обстоятельства, чем он».[74] Не один Адам, но «все люди, уклонившись во зло делом, или словом, или помышлением… загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству»,[75] так что вполне можно сказать, что «в преступлении Адама повинен весь род человеческий».[76]

<p>Покаяние</p>

В Коране христианская практика исповеди перед священником и при его свидетельстве подвергается резкой критике:

«Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха!»

(Коран 4, 51–53).

Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадисов на этот счет.

Абу Зарра говорил: «Я попросил: «Посланник Аллаха, наставь меня», и он ответил: «Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрет его»».[77] Другой хадис, от Абу Хурайры, передает следующие слова Мухаммеда: «Когда раб Божий совершает грех, он остается черной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют все его сердце».[78]«После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех»,[79] — гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и во все мировосприятие мусульман, определяя их религиозное сознание.

С точки зрения христианства, никакое совершенное человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17, 10). Поэтому даже миллион добрых дел не может изгладить одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им Таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков, означает, что это мусульмане «очищают самих себя». Отказавшись от четких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту — не будучи с ней толком знакомым), ислам должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым.

«О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом»,[80] — произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюденном ритуале намаза и является этим самым покаянием согласно Корану: «проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром!»

(Коран 40, 57).

В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: «Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Те ответили: «После этого на нем не осталось бы ничего нечистого». Тогда Мухаммед сказал: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения».[81] Вариантов хадисов на эту тему огромное множество; в других хадисах фигурируют ночная молитва, пятничная молитва и тому подобное. Встречаются и более неожиданные для христианского мировосприятия условия: «Тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие прегрешения» (Аль-Бухари и Муслим);[82]«Соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года» (Муслим);[83]«Если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся» (Абу Дауд);[84]««Слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе свое покаяние», — если эти слова произнесет любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательно простятся все прегрешения, совершенные им во время этой встречи!» (Аль-Хаким).[85]

Все эти вариативные высказывания выражают, в общем, одну ту мысль, что «предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путем рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества».[86] По сути, это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий, как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь ислам, избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе ни висели: «Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела — воздаяние в раю».[87] Такую установку иначе, чем самообманом, назвать сложно, хотя бы потому, что она напрямую противоречит Корану.

* * *

В своем суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику-мусульманину о том, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в предвещании спасения от Бога, явившегося нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (ср.: Ин. 1, 29), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, ибо имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов.

<p>Понятие чуда<a href="#n_88" data-toggle="modal" >[88]</a></p>

«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил ее; заставил говорить верблюда, камень и дерево; маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь великие и дивные чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокаженных, воскрешали мертвых и тому подобное. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокаженного? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мертвых? Нет и всё нет».[89]

Этот отрывок из обычного миссионерского дореволюционного произведения очень ясно показывает различие двух пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка, сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес — в принесении пользы людям.

Данный конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо — это прежде всего знамение, тогда как в христианстве — сверхъестественное вспоможение отдельной личности или группе людей. Особенно ярко выделяется принципиальное различие этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у Него больше уверенности, Он смог бы ходить и по воздуху».[90] Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближенности к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шел по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег![91]

Глубже очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная глава.

<p>Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете</p>

«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, «харизматические деяния», а чудеса пророков — как муджизат, «неповторимые деяния». Эти два типа чудес всегда четко различались».[92] Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама дается мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению».[93] Приведенный в начале главы фрагмент спора христианина и мусульман касается, конечно же, второго типа чудес — чудес пророков, и в этой главе речь пойдет именно о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершенным Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он в младенческом возрасте чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (см.: Коран 19,31–34). Согласно же Евангелию, первое Свое чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчеркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы — Иисуса, описанное в Коране, — чудесное явление трапезы (см.: Коран 5, 112–115) — имеет явную параллель с евангельским чудом умножения хлебов и насыщением ими нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (см.: Мф. 14, 15–21; 15, 32–38; Мк. 6, 35–44; 8,1–9; Лк. 9,12–17; Ин. 6, 5–13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: «Вот сказали апостолы: «О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?… Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями». Сказал Иса, сын Марйам: «Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя»» (Коран 5, 112–114). В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа и мотивация чуда совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф. 15, 32).

С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершенных пророками, в том числе и кораническим Исой — Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза — «это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения».[94] В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому, что сжалился над нею (Лк. 7, 13), для последовательного мусульманского богословия непонятна и неприятна, и именно потому, что эта мысль не находит себе основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматически значимым фактом личностного вочеловечения Бога Слова, после которого каждая человеческая личность призвана к оббжению. Это непонимание и неприятие хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета XX века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что, по его мнению, они походили на театральное действо, не имеющее какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привел к смерти, а Иисус оживляет».[95]

Да, в Коране также говорится о воскрешениях мертвых и чудесных исцелениях больных, совершенных Иисусом, однако не стоит вводиться в заблуждение — это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из их собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия — муджиза (множественное число — муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии».[96] Воспринимаемые через призму этого понятия, исцеления и воскрешения, совершенные кораническим Исой, встраиваются, таким образом, в довольно цельную картинку: «Современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его «Моисея» муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со Своим муджиза — лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников — был уникален. Арабы, современники Мухаммеда, славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение».[97] Вполне очевидно, что при таком понимании полностью игнорируется личностная мотивация совершения чудес, основополагающая для христианства (вспомним: Чего ты хочешь от Меня? — Господи! чтобы мне прозреть. — Прозри! [ср.: Лк. 18, 41–42]).

В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтэссенцию миссии Исы и вложенный в Его же уста: «Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом — знамение для вас, если вы верующие!». Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в один ряд с оживлением мертвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорожденного и прокаженных именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он — пророк, «поскольку прирожденные слепота и проказа неизлечимы».[98] Такое видение коренным образом противоречит христианскому пониманию смысла исцелений, совершенных Христом: «Спаситель знал их (иудеев. — Ю. М.) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить»,[99] — писал великий христианский подвижник святитель Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.

Сходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мертвых, так что они, также теряя личностную мотивацию, и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Вот один характерный пример. «Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, Он остановился и вознес моление: «О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!». Земля расступилась, и высокая фигура восстала из праха. «Кто ты?» — спросил Иисус. Человек назвал свое имя. «Когда ты умер?» — «Две тысячи семьсот лет назад». — «Что ты ощущаешь, будучи мертвым?» — «Горький вкус смерти, что и сейчас со мной», — «Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?» — «С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это». Сказав так, он сошел в могилу».[100]

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см.: Коран 13, 8; 17, 90–95; 25, 58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершенных «пророком», часть которых была приведена в настоящей главе.

Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса — дело, не очень достойное настоящего пророка»,[101] было бы в корне неверно. Чудеса Мусы — Моисея известны. Дауд — Давид повелевает неживой природой (см.: Коран 21,79). Сулейман — Соломон, по Корану, обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (27, 16–45). Юсуф — Иосиф провидит будущее (12, 41). Иса — Иисус оживляет глиняных птичек (3,43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (5, 113–114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершившихся не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, рассказ о путнике, умершем и воскрешенном Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (2, 261), или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (18, 8–25).

Нет, чудо занимает в Коране свое определенное, законное и далеко не последнее по важности место.

Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и свое вне-пророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определенной Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и мудрости Бога. Но чудо — это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, за которым ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (см., например: Коран 5, 115).

Однако и в таком осмыслении чудо, как можно заметить, не следует из мусульманского представления о нем лишь как о свидетельстве. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провозглашено безграничным и бесповоротным»,[102] не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека со всеми ее мелочами и повседневным бытом — жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасным, исторически реальным присутствием.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нем присутствуют и чудеса-знамения, и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнем (см.: З Цар. 18, 15–38) — типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока сонамитянки (см.: 4 Цар. 4, 18–37) — столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют: И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исх. 34, 10). Из многочисленных случаев употребления в Ветхом Завете слова «чудеса» (τα θαυμαδια) чаще всего оно приводится в прямой связке со «знамениями» (τα δημεια), что заставляет предположить доминирующее (но все же не единственное!) понимание в Ветхом Завете смысла чудес как особого вида знамений.

Однако в Новом Завете все кардинально меняется. При обилии чудес (τα θαυμαδια) знамения (τα δημεια) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше — можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны броситься с кровли храма и, оставшись невредимым, явить этим знамение (см.: Мф. 4, 5–7; Лк. 4,9–12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (см.: Мф. 12,39; 16,4; Мк. 8,12; Лк. 11, 29; Ин. 2, 18–19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк. 8,12). Более того — даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (см.: Ин. 3,25–26), спросить: ожидать ли нам другого? (ср.: Мф. 11,3; а не: «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил их,[103] — Господь отвечает им, что и общеизвестных совершенных Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (см.: Мф. 11,2–6; Лк. 7,19–23). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12, 39–40); род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк. 11, 29–30). Каково значение этих слов? Очевидно, что во всем, что Господь совершает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета, который не совершал никаких чудес (на что указывал еще преподобный Ефрем Сирин[104])! И смысл ответа Иоанновым ученикам именно таков.[105]

Итак, мы видим, что для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд, это может быть связано с тем, что с Пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога.[106] Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они — атрибут, неотъемлемая часть закона, который исполнен Пришествием Христа (см.: Мф. 5,17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по Пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см.: Рим. 8, 2). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события воплощения Бога Слова, после качественного изменения отношений человека и Бога может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гая. 2, 21).

И как представляется, «голое» чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (ср.: Рим. 8, 2).

Таким образом, священные тексты христианства и ислама стоят на взаимоотторгаемых позициях в вопросе о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.

<p>Чудеса святых</p>

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признает культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме и во многом близком к нему шиизме он испокон веков занимает определенное место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он все же несет на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным их сравнение, что ярче оттеняют различия.

Далее разговор пойдет о совершаемых этими святыми «харизматических» чудесах, чудесах-карамат.

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся вали (мусульманским святым, «друзьям Аллаха»), внешне достаточно разнообразны. Так, «один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся землясверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеется, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зун-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище».[107]«Абу Исхаку Харави гурии делали ночью ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Иазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика».[108] Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи.

«Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву».[109] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана.[110]

Помимо вышеописанного, нередки случаи прозорливости,[111] а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, то есть одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии, как «Собеседования» святителя Григория Двоеслова,[112] из четырех книг которого одна целиком посвящена описанию чудес святого Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (книга 2, глава 1). Нищий гот, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Святой Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом за косницей. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдает орудие готу со словами: «Возьми, работай и не печалься» (книга 2, глава 6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (книга 2, глава 8). По его молитве братия во время строительных работ с легкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли сдвинуть с места (книга 2, глава 9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возвращения долга (книга 2, глава 27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (книга 2, глава 29). Помимо этих чудес, присутствуют также воскрешения двух мертвых (книга 2, главы 11, 32), исцеление прокаженного отрока (книга 2, глава 26) и душевнобольной женщины (книга 2, глава 38) и избавление от демона (книга 2, глава 30).

Казалось бы, в общем, что это за чудеса? Камень помог поднять, косу выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание с помощью косы, взятой в долг, и по случайности утратившему ее, в этот момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек; ему нужна именно эта коса. И чуткость христианской святости к простым проблемам конкретного человека есть проявление милосердия Духа Христова.

Конечно же, было бы неверно говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет; так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло старой женщине найти ее сына.[113] Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру.[114] У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну. «Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожаных бурдюка, и приказав привести ее к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят ее. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из ее бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные воды, со словами: «Поезжай! Поистине мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!».

Женщина возвращается в свое селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам».[115]

Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Так, Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда его карательных чудес замечает: «Примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи. — Ю. М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствий обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода».[116]

Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нем необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к святым, надеясь на их сверхъестественную помощь.


Остановимся теперь подробнее на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде.[117]

Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное различие. Мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчеркивают Божие милосердие к человеку.

Так, упоминавшийся уже Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. Хранитель печати удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих».[118]

Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина стал превозноситься над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадет», — и позже ученика обезглавливают.[119] После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах.[120]

В свою очередь, в христианских описаниях чудес подобного рода доминирует такая особенность, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, святой Иоанн Мосх в своем «Луге духовном» приводит рассказ, записанный со слов охотника-сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и захотел ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться ни на шаг и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». — «Ступай с миром», — ответил инок, после чего охотник смог сойти с места, на котором стоял.[121] В Древнем патерике приводится история о том, как диакон Пафнутий был из зависти оболган одним из старцев, и после того, как святой добровольно принял епитимию за преступление, которого не совершал, оклеветавший его старец стал одержимым, но по молитве святого Пафнутия демон оставил его.[122]

В контексте приведенных здесь случаев не может не прийти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (см.: 4 Цар. 2, 23–24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры. В этой связи очень интересным и важным является одно замечание блаженного Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда девицы, которые вели себя непристойно перед святым Иаковом Низибийским, были поражены сединой, а святой начал молиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости святого Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: «Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета».[123] Вот это — действительно ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

В христианстве также встречаются случаи фатально карательных чудес, в том числе и в Новом Завете (см.: Деян. 5,1–10; 13,8–11). Но перенос акцента со страха Божия на Божие милосердие в них уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божия милосердия. Так, например, преподобный Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сапфирой, описанный в 5-й главе Книги Деяний, комментирует следующими словами: «Наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперед исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущее му огню на сожжение».[124]

В отличие от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учители суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.

Так, рассказывали, что «когда шейх ал-Бистами (ум. 874) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: «Диавол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката». А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: «Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде»».[125] А «когда Абу Сайда ибн Абил-Хайра (ум. 1049) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: «Разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника, вступил на мистический путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?»».[126] Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: «Чудеса — месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса».[127]

Каковы причины такого недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые описания чудес в исламе.

«Суфии часто совершали чудо «приятия на себя бремени больного». Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребывают, если так можно выразиться, на одной и той же волне».[128]

«Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, — только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или молитв».[129]

Однажды мистик X века Абу ал-Адйан поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невредимо через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божия соизволения. Он в самом деле прошел через огонь, и ошеломленный зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: «А если бы я пришел в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То есть его сохраняла сила транса.[130]

Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путем тренировки тела… И вот этот начальный уровень — это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».[131]

Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма (выделено мною, — Ю. М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним».[132] Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков».[133]

В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и Бог дает ему как сыну и наследнику по благодати[134] силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi[135] того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».[136]

<p>Причины расхождения</p>

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.

Первая из них — кардинальное различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипосташрования придает христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие личность выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это, в общем чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в христианство, впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало ее в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным».[137] О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово «личность» имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовет Его личностью. В исламе Бог — иной Святой». Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности.[138] И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге.[139] Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью.[140] Вопрос о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: 1 Ин. 4, 8). «Бог — совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»,[141] — писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.

Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него»,[142] тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, — любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога).[143]«Любить Бога — значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь — это повиновение Возлюбленному»— таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям.[144] А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь — это любовь, осмысляемая через призму факта самопожертвования Бога ради человека.[145]

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему: «Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нем, чем вы!».[146] Боюсь и знаю — это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.

Вторая причина расхождения связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколько не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Коран 50, 15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку и каждый человек во Христе может стать единосущным Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

В-третьих, и об этом уже писали исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в различии представлений этих двух религий о соотношении человека и тварного мира.[147] С точки зрения ислама человек, хотя и является «наместником Бога на земле» (см.: Коран 2, 28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включен в нее, с точки же зрения христианства «человек среди всех творений занимает особое место»:[148] он одновременно и принадлежит сотворенному, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе немыслимы следующие строки: Не одного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс. 8, 6–9).

И для христианства, и для ислама свойственно представление о том, что сотворенный Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю

(Пс. 103, 5–9).

«И солнце течет к местопребыванию своему. Таково установление Славного, Мудрого! И месяц Мы установили по стоянкам, пока он не делается, точно старая пальмовая ветвь. Солнцу не надлежит догонять месяц, и ночь не опередит день, и каждый плавает по своду»

(Коран 36,38–40).

В самом этом порядке не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-либо в нем подправить и тому подобное. В таком случае возникает вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно, является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий — харик ал-ада, «то, что разрывает обычай»,[149] выражает то же понимание.

Ислам преодолевает эту проблему путем отведения чудесам определенного места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие «муджиза», — в то время как христианство решает этот вопрос в личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27).

<p>Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира</p>

Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то святые отцы, надо сказать, серьезно к ним не относились. Ученик и продолжатель дела преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания о его чудесах «лживой мифологией»,[150] в которой путаются сами мусульмане. И всё; больше ни слова об этом у православных полемистов того времени нет. Такого отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев, «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т. п.».[151] Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали ее однозначно: «Если он и творил чудеса, то с помощью бесов»,[152] — заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это принципиально общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о «чудесах от диавола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространенного среди мусульманских «святых». «Приметил я, пишет преподобный Иоанн Лествичник, — что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и через то ублажает его как прозорливца».[153]«Некоторые братия пошли к авве Антонию, — повествует Древний патерик, — рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели, и узнать от него — истинны ли они были или от демонов. С ними был осел, и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: «Отчего это у вас на дороге пал осел?». Братия спросили его: «Как ты узнал об этом, авва?». — «Демоны показали мне», — отвечал старец. Тогда братия говорят: «Мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления, и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы?». Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов».[154]

Но не только чудеса подобного рода могут имитироваться ухищрениями бесов. «Весьма часто люди, развращенные умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса… так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам — и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианском религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение».[155] Татиан Ассириец передает следующее высказывание святого Иустина Философа: «Дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьем, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние».[156]

И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твердо лежит в русле той же традиции: «Сказал старец: «Есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда диавол показывает нам свет и посылает сияние, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с диавол ом»».[157]

Швейцарский исследователь отмечает, что «воскрешение из мертвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых».[158] Это очень любопытный момент, если вспомнить, что, по мнению отцов Церкви (преподобного Макария Египетского, преподобного Иоанна Кассиана), диавол может сотворить любое чудо, кроме воскрешения из мертвых…

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, — то я ничто (ср.: 1 Кор. 13, 2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом, — тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.


Образ рая[2]

1

2

3

4

5

<p>Образ рая<a href="#n_2" data-toggle="modal" >[2]</a></p>

«Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи… В садах благодати — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением… среди лотоса, лишенного шипов, и талха, увешанного плодами, и тени протянутой, и воды текучей, и плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами…» (Коран 78, 31–35; 56,12–19; 27–36).[3]

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: Апок. 21, 2, 12, 21, 25; 22, 2–5).

<p>1</p>

Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес коранической вечно цветущей идиллии — христианский апокалиптический образ Града. Причем образ этот свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2), — говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: 2 Кор. 12, 2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (Евр. 11, 16). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45, 5). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60, 11, 14, 20).

Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения,[4] отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»;[5] тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, — одесную Отца: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15, 45,47–49). Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (см.: Быт. 2, 9; Апок. 22, 2), — только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный Исаак Сирин),[6] а «листья древа жизни означают тончайшие превысите и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).[7]

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: «У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11). На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее: «Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошел слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом».[8] Солман Перс — зороастриец, обратившийся в ислам еще при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (см.: Быт. 4, 17). Это — подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: «градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… — все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства».[9] Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город хоть и был построен Каином, но назван он в честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек около 50 были святилищами.[10]

Города возникают, словно некое признание человеком своей падшести и невозможности жить, бытийствовать одному; безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный [1 Пет. 2, 4, 5]) скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нем.

Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть, по существу, целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении: «Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский).[11] В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно использование флористического образа — настолько естественно, что в Коране вообще для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).

<p>2</p>

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно, мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: все, чем наполнено их райское существование, — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего: «Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зеленых изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему дается такая сила, что он может справиться со всем этим».[12] Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: «И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете»» (Коран 2,33). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2, 15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Апок. 22, З).[13] Пребывание в раю, по Библии, неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как динамика, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: 2 Кор. 3, 18). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него, «она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».[14]

Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа — мистика Ибн Араби (ум. 1240), «подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных — огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие — рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая — удовлетворение и успокоение.[15]

Кораническое представление о рае как о чувственном наслаждении, испытании удовольствия также имеет параллели с зороастризмом: «Спросил Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?». И сказал Ахура-Мазда: «Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром»» (Авеста. Яшт 22Д-2).[16]

<p>3</p>

Можно сказать, что кораннческое представление о рае решительно отвергается Новым Заветом: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (Мф. 22, 30); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17). Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов».[17] Неверной или во всяком случае неполной, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию: «Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма». Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определенная внутренняя логика — все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным.[18] Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек: «Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из меда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».

Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится: «Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56), тогда как, по Библии, Бог создает людей, чтобы они Его любили: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10,27; ср.: Втор. 6, 5) и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,16). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4); в связи с этим и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом[19] даже осуждал идею любви к Богу.

Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»;[20] отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание рая.

Даже суфии — мусульманские мистики — не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.

<p>4</p>

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама?[21]

Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне[22] пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну».[23] Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2 Кор. 5, 8). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его (Апок. 22, 4) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность вселенной».[24] Но, несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: Апок. 21, 5, 7). Бог для христианина — Отец по благодати. Отче наш, Иже ecu на небесех! — взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб».[25]«Бог, отделенный [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения»— так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра.[26]«Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории «раб Божий».[27] Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии»,[28] но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7). После того как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству.

Поэтому для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нем: «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский).[29]«Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть еще не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворенным миром, но — Самим неприступным Богом».[30] Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек),[31] как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав, таким образом, Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью[32] и уверовали в обычного смертного человека — речь идет о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком — бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама).[33] Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия ислама, в которых ислам кардинально расходится с христианством.

<p>5</p>

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Личностное вхождение в рай при земной жизни — цель христианина: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов).[34] Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души»,[35] и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.

* * *

Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно».[36] Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае». Ведь «те несколько гурий и дворцы», которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя»».[37]

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс,[38] то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа.[39]

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный — для простых мусульман и духовный — для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»[40] — такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.

Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббжение — та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух «я» нет места. Ты говоришь «я», и Он говорит «Я». Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, «Который не умирает» (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность»».[41]

«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»[42] — вопрошал тот же Руми. «Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», — говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910).[43] Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса,[44] и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела — и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания рая, при сохранении ли личности человека или при исчезновении ее в Божественных атрибутах, все равно не решает той проблемы, что этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, — это всегда «пред», а не «в», к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же вследствие преодоления этого представления всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», — говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389),[45] и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

* * *

Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, и тем удивительнее, что исследователи, как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады». Представление о рае, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных представлений; оно тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:

«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго[46] учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?

Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».


«Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи… В садах благодати — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением… среди лотоса, лишенного шипов, и талха, увешанного плодами, и тени протянутой, и воды текучей, и плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами…» (Коран 78, 31–35; 56,12–19; 27–36).[3]

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: Апок. 21, 2, 12, 21, 25; 22, 2–5).


1

<p>1</p>

Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес коранической вечно цветущей идиллии — христианский апокалиптический образ Града. Причем образ этот свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2), — говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: 2 Кор. 12, 2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (Евр. 11, 16). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45, 5). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60, 11, 14, 20).

Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения,[4] отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»;[5] тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, — одесную Отца: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15, 45,47–49). Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (см.: Быт. 2, 9; Апок. 22, 2), — только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный Исаак Сирин),[6] а «листья древа жизни означают тончайшие превысите и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).[7]

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: «У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11). На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее: «Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошел слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом».[8] Солман Перс — зороастриец, обратившийся в ислам еще при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (см.: Быт. 4, 17). Это — подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: «градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… — все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства».[9] Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город хоть и был построен Каином, но назван он в честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек около 50 были святилищами.[10]

Города возникают, словно некое признание человеком своей падшести и невозможности жить, бытийствовать одному; безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный [1 Пет. 2, 4, 5]) скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нем.

Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть, по существу, целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении: «Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский).[11] В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно использование флористического образа — настолько естественно, что в Коране вообще для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).


2

<p>2</p>

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно, мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: все, чем наполнено их райское существование, — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего: «Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зеленых изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему дается такая сила, что он может справиться со всем этим».[12] Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: «И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете»» (Коран 2,33). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2, 15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Апок. 22, З).[13] Пребывание в раю, по Библии, неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как динамика, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: 2 Кор. 3, 18). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него, «она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».[14]

Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа — мистика Ибн Араби (ум. 1240), «подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных — огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие — рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая — удовлетворение и успокоение.[15]

Кораническое представление о рае как о чувственном наслаждении, испытании удовольствия также имеет параллели с зороастризмом: «Спросил Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?». И сказал Ахура-Мазда: «Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром»» (Авеста. Яшт 22Д-2).[16]


3

<p>3</p>

Можно сказать, что кораннческое представление о рае решительно отвергается Новым Заветом: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (Мф. 22, 30); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17). Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов».[17] Неверной или во всяком случае неполной, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию: «Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма». Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определенная внутренняя логика — все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным.[18] Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек: «Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из меда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».

Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится: «Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56), тогда как, по Библии, Бог создает людей, чтобы они Его любили: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10,27; ср.: Втор. 6, 5) и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,16). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4); в связи с этим и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом[19] даже осуждал идею любви к Богу.

Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»;[20] отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание рая.

Даже суфии — мусульманские мистики — не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.


4

<p>4</p>

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама?[21]

Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне[22] пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну».[23] Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2 Кор. 5, 8). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его (Апок. 22, 4) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2 Пет. 1, 4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность вселенной».[24] Но, несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: Апок. 21, 5, 7). Бог для христианина — Отец по благодати. Отче наш, Иже ecu на небесех! — взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб».[25]«Бог, отделенный [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения»— так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра.[26]«Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории «раб Божий».[27] Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии»,[28] но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7). После того как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству.

Поэтому для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нем: «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский).[29]«Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть еще не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворенным миром, но — Самим неприступным Богом».[30] Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек),[31] как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав, таким образом, Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью[32] и уверовали в обычного смертного человека — речь идет о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком — бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама).[33] Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия ислама, в которых ислам кардинально расходится с христианством.


5

<p>5</p>

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Личностное вхождение в рай при земной жизни — цель христианина: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов).[34] Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души»,[35] и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.

* * *

Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно».[36] Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае». Ведь «те несколько гурий и дворцы», которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя»».[37]

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс,[38] то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа.[39]

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный — для простых мусульман и духовный — для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»[40] — такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.

Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббжение — та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух «я» нет места. Ты говоришь «я», и Он говорит «Я». Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, «Который не умирает» (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность»».[41]

«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»[42] — вопрошал тот же Руми. «Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», — говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910).[43] Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса,[44] и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела — и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания рая, при сохранении ли личности человека или при исчезновении ее в Божественных атрибутах, все равно не решает той проблемы, что этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, — это всегда «пред», а не «в», к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же вследствие преодоления этого представления всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», — говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389),[45] и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

* * *

Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, и тем удивительнее, что исследователи, как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады». Представление о рае, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных представлений; оно тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:

«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго[46] учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?

Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».


Представление о грехе

Существо греха

Первый грех

Покаяние

<p>Представление о грехе</p>

Каким образом надлежит нам давать отчет интересующимся мусульманам о нашем уповании (ср.: 1 Пет. 3, 15) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его Крестной Жертвы? С Богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор, а мусульмане, со своей стороны, также не прочь поговорить на эти темы.

Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (ср.: Иов 14, 4) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл. 7, 20). Мусульмане же этого не знают, и этим во многом объясняются расхождение и непонимание по другим вышеозначенным вопросам.

Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов.»

<p>Существо греха</p>

Что есть грех? По мусульманскому учению, грех — неведение Божественного закона. Вообще ислам — религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придается подчас едва ли не решающее значение: «Ученый мог бы и не совершать благих деяний — он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишен его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем».[47]

Христианство никогда не рассматривало грех лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но и всего человечества убеждает в том, что грех оказывает на согрешающего гораздо более глубинное влияние, чтобы можно было ограничивать его одним лишь умом. «Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы»[48] — так Шестой Вселенский собор в 102-м правиле определяет грех как болезнь души.

Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога, имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений состояния падшести человеческой природы и «как следствие изначального отступничества от Бога».[49] Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое.

<p>Первый грех</p>

В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придается общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства: Адам покаялся и был прощен, его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения автор Корана взывает: «О сыны Адама! Пусть сатана не искусит вас, как он извел ваших родителей из рая, совлекши с них одежду, чтобы показать им их мерзость. Ведь он видит вас — он и его сонм — оттуда, откуда вы их не видите. Поистине, Мы сделали шайтанов покровителями тех, которые не веруют!» (Коран 7,26). Таким образом, каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причем в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, то есть открывший путь всем последующим грехам. «Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит Божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума».[50]«Ислам исходит из того, что Бог справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора, или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи, то есть спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в Которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана».[51]

Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не объясняется, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем. Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий для дальнейшего человечества (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, не рождаемся и не живем также в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге.

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: «Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде — прототипе, созданном по образу Божию, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: «Мы создали человека в наиболее благородном виде». В противоположность этому идеальному типу человек в его нынешнем состоянии является слабым (Коран 4, 32), безнадежным (11, 12), неверным (14, 34), сварливым (16, 4), тираном (96, 6), погибшим (105, 2) и тому подобное. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения В поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: «Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим» (2, 38). Этим твердым заявлением Сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству».[52] В комментарии к этому докладу, опубликованном в журнале «The Muslim World» (1959. № 1), редактор журнала писал: «Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что «знать — значит делать»; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нем и видит его. Вся тайна неповиновения человека и «жестоковыйности» кажется исчезнувшей».[53]

Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей, вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека все никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святитель Григорий Нисский, «не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность».[54]

По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (ср.: Ос. 6, 7); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3 Езд. 7, 48).

«Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока все человечество не вскисло пороками».[55] Образ преподобного Макария, уподобляющего влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом «этот новонасажденный грех к злосчастным людям перешел от прародителя»,[56]«ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель»,[57] — кратко говоря, «то, чем человек соделался, то самое он и родил».[58]

Последствиями первого греха христианство называет несколько явлений в жизни человека.

Во-первых, это духовная смерть. Наступившая после грехопадения и выразившаяся в помрачении ума, воли и чувств прародителей, она привела к расстройству самой человеческой природы. «Все силы души его (человека. — Ред.) получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям».[59] Извратилась вся прежняя богозданная иерархия в человеке: «Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, а подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти.

И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть».[60]«Со времен Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными».[61]«Ибо изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество человеческое»,[62]«претерпело изменение и тело, став вследствие преступления заповеди тленным и смертным из нетленного и бессмертного»;[63]«земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»;[64]«до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали, а по вкушении произошло противное тому: они стали только слышать о добром, худое же испытывать на деле».[65] Грехопадение «не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы души, ослабив ее природные влечения к добродетели»;[66]«оба — тело и душа — растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причем душа предала себя страстям и демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению».[67]«Таким образом, от преслушания заповеди Божией человек соделался доступным враждебному в нем всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение».[68]

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). «Естественной стороной человеческой души является нафс — источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху».[69] Мы видим, что так же, как и в случае с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе. Признавать же это напрямую оно избегает в силу того, что, во-первых, в таком случае будет нарушено понятие о Божественной справедливости, а во-вторых, придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что калам (мусульманское богословие) складывался в процессе противостояния, полемики с христианством, не могло пройти бесследно. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя — по сути, списывая ответственность за это на Бога.

Во-вторых, следствием человеческого греха явилась смерть физическая: ибо возмездие за грех — смерть (Рим. 6,23). Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: «И добро и зло от Аллаха»,[70] так что «все создания должны будут пройти через смерть перед днем восстания из мертвых».[71] Но смерть как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как «разрушение прекрасной гармонии»[72] не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни — это подсказывают сердце и разум каждого человека: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1,13).

В-третьих, следуя за человеком, исказилось и все материальное творение, владыкой и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена (знак величайшей власти), перестали ему повиноваться и восстали против него. «Звери… не были изначала злыми… грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведет се-, бя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу».[73]

Нужно сказать, что вменение первородного греха не есть деяние чисто механическое, происходящее помимо нашего произволения. Своими личными грехами мы соучаствуем в первородном грехе, актуализируем его: «Мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжелые обстоятельства терпим, как некогда и он, а можно сказать, и еще более тяжкие обстоятельства, чем он».[74] Не один Адам, но «все люди, уклонившись во зло делом, или словом, или помышлением… загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству»,[75] так что вполне можно сказать, что «в преступлении Адама повинен весь род человеческий».[76]

<p>Покаяние</p>

В Коране христианская практика исповеди перед священником и при его свидетельстве подвергается резкой критике:

«Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха!»

(Коран 4, 51–53).

Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадисов на этот счет.

Абу Зарра говорил: «Я попросил: «Посланник Аллаха, наставь меня», и он ответил: «Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрет его»».[77] Другой хадис, от Абу Хурайры, передает следующие слова Мухаммеда: «Когда раб Божий совершает грех, он остается черной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют все его сердце».[78]«После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех»,[79] — гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и во все мировосприятие мусульман, определяя их религиозное сознание.

С точки зрения христианства, никакое совершенное человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17, 10). Поэтому даже миллион добрых дел не может изгладить одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им Таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков, означает, что это мусульмане «очищают самих себя». Отказавшись от четких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту — не будучи с ней толком знакомым), ислам должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым.

«О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом»,[80] — произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюденном ритуале намаза и является этим самым покаянием согласно Корану: «проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром!»

(Коран 40, 57).

В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: «Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Те ответили: «После этого на нем не осталось бы ничего нечистого». Тогда Мухаммед сказал: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения».[81] Вариантов хадисов на эту тему огромное множество; в других хадисах фигурируют ночная молитва, пятничная молитва и тому подобное. Встречаются и более неожиданные для христианского мировосприятия условия: «Тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие прегрешения» (Аль-Бухари и Муслим);[82]«Соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года» (Муслим);[83]«Если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся» (Абу Дауд);[84]««Слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе свое покаяние», — если эти слова произнесет любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательно простятся все прегрешения, совершенные им во время этой встречи!» (Аль-Хаким).[85]

Все эти вариативные высказывания выражают, в общем, одну ту мысль, что «предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путем рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества».[86] По сути, это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий, как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь ислам, избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе ни висели: «Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела — воздаяние в раю».[87] Такую установку иначе, чем самообманом, назвать сложно, хотя бы потому, что она напрямую противоречит Корану.

* * *

В своем суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику-мусульманину о том, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в предвещании спасения от Бога, явившегося нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (ср.: Ин. 1, 29), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, ибо имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов.


Каким образом надлежит нам давать отчет интересующимся мусульманам о нашем уповании (ср.: 1 Пет. 3, 15) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его Крестной Жертвы? С Богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор, а мусульмане, со своей стороны, также не прочь поговорить на эти темы.

Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (ср.: Иов 14, 4) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл. 7, 20). Мусульмане же этого не знают, и этим во многом объясняются расхождение и непонимание по другим вышеозначенным вопросам.

Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов.»


Существо греха

<p>Существо греха</p>

Что есть грех? По мусульманскому учению, грех — неведение Божественного закона. Вообще ислам — религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придается подчас едва ли не решающее значение: «Ученый мог бы и не совершать благих деяний — он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишен его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем».[47]

Христианство никогда не рассматривало грех лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но и всего человечества убеждает в том, что грех оказывает на согрешающего гораздо более глубинное влияние, чтобы можно было ограничивать его одним лишь умом. «Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы»[48] — так Шестой Вселенский собор в 102-м правиле определяет грех как болезнь души.

Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога, имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений состояния падшести человеческой природы и «как следствие изначального отступничества от Бога».[49] Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое.


Первый грех

<p>Первый грех</p>

В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придается общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства: Адам покаялся и был прощен, его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения автор Корана взывает: «О сыны Адама! Пусть сатана не искусит вас, как он извел ваших родителей из рая, совлекши с них одежду, чтобы показать им их мерзость. Ведь он видит вас — он и его сонм — оттуда, откуда вы их не видите. Поистине, Мы сделали шайтанов покровителями тех, которые не веруют!» (Коран 7,26). Таким образом, каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причем в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, то есть открывший путь всем последующим грехам. «Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит Божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума».[50]«Ислам исходит из того, что Бог справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора, или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи, то есть спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в Которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана».[51]

Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не объясняется, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем. Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий для дальнейшего человечества (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, не рождаемся и не живем также в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге.

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: «Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде — прототипе, созданном по образу Божию, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: «Мы создали человека в наиболее благородном виде». В противоположность этому идеальному типу человек в его нынешнем состоянии является слабым (Коран 4, 32), безнадежным (11, 12), неверным (14, 34), сварливым (16, 4), тираном (96, 6), погибшим (105, 2) и тому подобное. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения В поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: «Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим» (2, 38). Этим твердым заявлением Сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству».[52] В комментарии к этому докладу, опубликованном в журнале «The Muslim World» (1959. № 1), редактор журнала писал: «Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что «знать — значит делать»; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нем и видит его. Вся тайна неповиновения человека и «жестоковыйности» кажется исчезнувшей».[53]

Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей, вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека все никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святитель Григорий Нисский, «не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность».[54]

По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (ср.: Ос. 6, 7); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3 Езд. 7, 48).

«Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока все человечество не вскисло пороками».[55] Образ преподобного Макария, уподобляющего влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом «этот новонасажденный грех к злосчастным людям перешел от прародителя»,[56]«ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель»,[57] — кратко говоря, «то, чем человек соделался, то самое он и родил».[58]

Последствиями первого греха христианство называет несколько явлений в жизни человека.

Во-первых, это духовная смерть. Наступившая после грехопадения и выразившаяся в помрачении ума, воли и чувств прародителей, она привела к расстройству самой человеческой природы. «Все силы души его (человека. — Ред.) получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям».[59] Извратилась вся прежняя богозданная иерархия в человеке: «Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, а подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти.

И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть».[60]«Со времен Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными».[61]«Ибо изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество человеческое»,[62]«претерпело изменение и тело, став вследствие преступления заповеди тленным и смертным из нетленного и бессмертного»;[63]«земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»;[64]«до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали, а по вкушении произошло противное тому: они стали только слышать о добром, худое же испытывать на деле».[65] Грехопадение «не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы души, ослабив ее природные влечения к добродетели»;[66]«оба — тело и душа — растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причем душа предала себя страстям и демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению».[67]«Таким образом, от преслушания заповеди Божией человек соделался доступным враждебному в нем всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение».[68]

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). «Естественной стороной человеческой души является нафс — источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху».[69] Мы видим, что так же, как и в случае с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе. Признавать же это напрямую оно избегает в силу того, что, во-первых, в таком случае будет нарушено понятие о Божественной справедливости, а во-вторых, придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что калам (мусульманское богословие) складывался в процессе противостояния, полемики с христианством, не могло пройти бесследно. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя — по сути, списывая ответственность за это на Бога.

Во-вторых, следствием человеческого греха явилась смерть физическая: ибо возмездие за грех — смерть (Рим. 6,23). Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: «И добро и зло от Аллаха»,[70] так что «все создания должны будут пройти через смерть перед днем восстания из мертвых».[71] Но смерть как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как «разрушение прекрасной гармонии»[72] не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни — это подсказывают сердце и разум каждого человека: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1,13).

В-третьих, следуя за человеком, исказилось и все материальное творение, владыкой и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена (знак величайшей власти), перестали ему повиноваться и восстали против него. «Звери… не были изначала злыми… грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведет се-, бя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу».[73]

Нужно сказать, что вменение первородного греха не есть деяние чисто механическое, происходящее помимо нашего произволения. Своими личными грехами мы соучаствуем в первородном грехе, актуализируем его: «Мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжелые обстоятельства терпим, как некогда и он, а можно сказать, и еще более тяжкие обстоятельства, чем он».[74] Не один Адам, но «все люди, уклонившись во зло делом, или словом, или помышлением… загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству»,[75] так что вполне можно сказать, что «в преступлении Адама повинен весь род человеческий».[76]


Покаяние

<p>Покаяние</p>

В Коране христианская практика исповеди перед священником и при его свидетельстве подвергается резкой критике:

«Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха!»

(Коран 4, 51–53).

Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадисов на этот счет.

Абу Зарра говорил: «Я попросил: «Посланник Аллаха, наставь меня», и он ответил: «Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрет его»».[77] Другой хадис, от Абу Хурайры, передает следующие слова Мухаммеда: «Когда раб Божий совершает грех, он остается черной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют все его сердце».[78]«После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех»,[79] — гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и во все мировосприятие мусульман, определяя их религиозное сознание.

С точки зрения христианства, никакое совершенное человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17, 10). Поэтому даже миллион добрых дел не может изгладить одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им Таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков, означает, что это мусульмане «очищают самих себя». Отказавшись от четких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту — не будучи с ней толком знакомым), ислам должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым.

«О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом»,[80] — произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюденном ритуале намаза и является этим самым покаянием согласно Корану: «проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром!»

(Коран 40, 57).

В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: «Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Те ответили: «После этого на нем не осталось бы ничего нечистого». Тогда Мухаммед сказал: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения».[81] Вариантов хадисов на эту тему огромное множество; в других хадисах фигурируют ночная молитва, пятничная молитва и тому подобное. Встречаются и более неожиданные для христианского мировосприятия условия: «Тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие прегрешения» (Аль-Бухари и Муслим);[82]«Соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года» (Муслим);[83]«Если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся» (Абу Дауд);[84]««Слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе свое покаяние», — если эти слова произнесет любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательно простятся все прегрешения, совершенные им во время этой встречи!» (Аль-Хаким).[85]

Все эти вариативные высказывания выражают, в общем, одну ту мысль, что «предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путем рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества».[86] По сути, это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий, как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь ислам, избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе ни висели: «Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела — воздаяние в раю».[87] Такую установку иначе, чем самообманом, назвать сложно, хотя бы потому, что она напрямую противоречит Корану.

* * *

В своем суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику-мусульманину о том, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в предвещании спасения от Бога, явившегося нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (ср.: Ин. 1, 29), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, ибо имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов.


Понятие чуда[88]

Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

Чудеса святых

Причины расхождения

Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

<p>Понятие чуда<a href="#n_88" data-toggle="modal" >[88]</a></p>

«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил ее; заставил говорить верблюда, камень и дерево; маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь великие и дивные чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокаженных, воскрешали мертвых и тому подобное. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокаженного? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мертвых? Нет и всё нет».[89]

Этот отрывок из обычного миссионерского дореволюционного произведения очень ясно показывает различие двух пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка, сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес — в принесении пользы людям.

Данный конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо — это прежде всего знамение, тогда как в христианстве — сверхъестественное вспоможение отдельной личности или группе людей. Особенно ярко выделяется принципиальное различие этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у Него больше уверенности, Он смог бы ходить и по воздуху».[90] Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближенности к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шел по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег![91]

Глубже очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная глава.

<p>Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете</p>

«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, «харизматические деяния», а чудеса пророков — как муджизат, «неповторимые деяния». Эти два типа чудес всегда четко различались».[92] Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама дается мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению».[93] Приведенный в начале главы фрагмент спора христианина и мусульман касается, конечно же, второго типа чудес — чудес пророков, и в этой главе речь пойдет именно о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершенным Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он в младенческом возрасте чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (см.: Коран 19,31–34). Согласно же Евангелию, первое Свое чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчеркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы — Иисуса, описанное в Коране, — чудесное явление трапезы (см.: Коран 5, 112–115) — имеет явную параллель с евангельским чудом умножения хлебов и насыщением ими нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (см.: Мф. 14, 15–21; 15, 32–38; Мк. 6, 35–44; 8,1–9; Лк. 9,12–17; Ин. 6, 5–13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: «Вот сказали апостолы: «О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?… Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями». Сказал Иса, сын Марйам: «Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя»» (Коран 5, 112–114). В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа и мотивация чуда совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф. 15, 32).

С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершенных пророками, в том числе и кораническим Исой — Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза — «это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения».[94] В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому, что сжалился над нею (Лк. 7, 13), для последовательного мусульманского богословия непонятна и неприятна, и именно потому, что эта мысль не находит себе основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматически значимым фактом личностного вочеловечения Бога Слова, после которого каждая человеческая личность призвана к оббжению. Это непонимание и неприятие хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета XX века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что, по его мнению, они походили на театральное действо, не имеющее какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привел к смерти, а Иисус оживляет».[95]

Да, в Коране также говорится о воскрешениях мертвых и чудесных исцелениях больных, совершенных Иисусом, однако не стоит вводиться в заблуждение — это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из их собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия — муджиза (множественное число — муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии».[96] Воспринимаемые через призму этого понятия, исцеления и воскрешения, совершенные кораническим Исой, встраиваются, таким образом, в довольно цельную картинку: «Современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его «Моисея» муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со Своим муджиза — лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников — был уникален. Арабы, современники Мухаммеда, славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение».[97] Вполне очевидно, что при таком понимании полностью игнорируется личностная мотивация совершения чудес, основополагающая для христианства (вспомним: Чего ты хочешь от Меня? — Господи! чтобы мне прозреть. — Прозри! [ср.: Лк. 18, 41–42]).

В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтэссенцию миссии Исы и вложенный в Его же уста: «Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом — знамение для вас, если вы верующие!». Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в один ряд с оживлением мертвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорожденного и прокаженных именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он — пророк, «поскольку прирожденные слепота и проказа неизлечимы».[98] Такое видение коренным образом противоречит христианскому пониманию смысла исцелений, совершенных Христом: «Спаситель знал их (иудеев. — Ю. М.) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить»,[99] — писал великий христианский подвижник святитель Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.

Сходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мертвых, так что они, также теряя личностную мотивацию, и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Вот один характерный пример. «Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, Он остановился и вознес моление: «О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!». Земля расступилась, и высокая фигура восстала из праха. «Кто ты?» — спросил Иисус. Человек назвал свое имя. «Когда ты умер?» — «Две тысячи семьсот лет назад». — «Что ты ощущаешь, будучи мертвым?» — «Горький вкус смерти, что и сейчас со мной», — «Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?» — «С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это». Сказав так, он сошел в могилу».[100]

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см.: Коран 13, 8; 17, 90–95; 25, 58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершенных «пророком», часть которых была приведена в настоящей главе.

Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса — дело, не очень достойное настоящего пророка»,[101] было бы в корне неверно. Чудеса Мусы — Моисея известны. Дауд — Давид повелевает неживой природой (см.: Коран 21,79). Сулейман — Соломон, по Корану, обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (27, 16–45). Юсуф — Иосиф провидит будущее (12, 41). Иса — Иисус оживляет глиняных птичек (3,43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (5, 113–114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершившихся не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, рассказ о путнике, умершем и воскрешенном Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (2, 261), или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (18, 8–25).

Нет, чудо занимает в Коране свое определенное, законное и далеко не последнее по важности место.

Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и свое вне-пророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определенной Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и мудрости Бога. Но чудо — это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, за которым ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (см., например: Коран 5, 115).

Однако и в таком осмыслении чудо, как можно заметить, не следует из мусульманского представления о нем лишь как о свидетельстве. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провозглашено безграничным и бесповоротным»,[102] не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека со всеми ее мелочами и повседневным бытом — жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасным, исторически реальным присутствием.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нем присутствуют и чудеса-знамения, и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнем (см.: З Цар. 18, 15–38) — типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока сонамитянки (см.: 4 Цар. 4, 18–37) — столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют: И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исх. 34, 10). Из многочисленных случаев употребления в Ветхом Завете слова «чудеса» (τα θαυμαδια) чаще всего оно приводится в прямой связке со «знамениями» (τα δημεια), что заставляет предположить доминирующее (но все же не единственное!) понимание в Ветхом Завете смысла чудес как особого вида знамений.

Однако в Новом Завете все кардинально меняется. При обилии чудес (τα θαυμαδια) знамения (τα δημεια) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше — можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны броситься с кровли храма и, оставшись невредимым, явить этим знамение (см.: Мф. 4, 5–7; Лк. 4,9–12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (см.: Мф. 12,39; 16,4; Мк. 8,12; Лк. 11, 29; Ин. 2, 18–19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк. 8,12). Более того — даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (см.: Ин. 3,25–26), спросить: ожидать ли нам другого? (ср.: Мф. 11,3; а не: «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил их,[103] — Господь отвечает им, что и общеизвестных совершенных Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (см.: Мф. 11,2–6; Лк. 7,19–23). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12, 39–40); род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк. 11, 29–30). Каково значение этих слов? Очевидно, что во всем, что Господь совершает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета, который не совершал никаких чудес (на что указывал еще преподобный Ефрем Сирин[104])! И смысл ответа Иоанновым ученикам именно таков.[105]

Итак, мы видим, что для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд, это может быть связано с тем, что с Пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога.[106] Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они — атрибут, неотъемлемая часть закона, который исполнен Пришествием Христа (см.: Мф. 5,17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по Пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см.: Рим. 8, 2). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события воплощения Бога Слова, после качественного изменения отношений человека и Бога может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гая. 2, 21).

И как представляется, «голое» чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (ср.: Рим. 8, 2).

Таким образом, священные тексты христианства и ислама стоят на взаимоотторгаемых позициях в вопросе о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.

<p>Чудеса святых</p>

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признает культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме и во многом близком к нему шиизме он испокон веков занимает определенное место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он все же несет на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным их сравнение, что ярче оттеняют различия.

Далее разговор пойдет о совершаемых этими святыми «харизматических» чудесах, чудесах-карамат.

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся вали (мусульманским святым, «друзьям Аллаха»), внешне достаточно разнообразны. Так, «один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся землясверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеется, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зун-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище».[107]«Абу Исхаку Харави гурии делали ночью ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Иазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика».[108] Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи.

«Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву».[109] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана.[110]

Помимо вышеописанного, нередки случаи прозорливости,[111] а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, то есть одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии, как «Собеседования» святителя Григория Двоеслова,[112] из четырех книг которого одна целиком посвящена описанию чудес святого Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (книга 2, глава 1). Нищий гот, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Святой Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом за косницей. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдает орудие готу со словами: «Возьми, работай и не печалься» (книга 2, глава 6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (книга 2, глава 8). По его молитве братия во время строительных работ с легкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли сдвинуть с места (книга 2, глава 9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возвращения долга (книга 2, глава 27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (книга 2, глава 29). Помимо этих чудес, присутствуют также воскрешения двух мертвых (книга 2, главы 11, 32), исцеление прокаженного отрока (книга 2, глава 26) и душевнобольной женщины (книга 2, глава 38) и избавление от демона (книга 2, глава 30).

Казалось бы, в общем, что это за чудеса? Камень помог поднять, косу выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание с помощью косы, взятой в долг, и по случайности утратившему ее, в этот момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек; ему нужна именно эта коса. И чуткость христианской святости к простым проблемам конкретного человека есть проявление милосердия Духа Христова.

Конечно же, было бы неверно говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет; так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло старой женщине найти ее сына.[113] Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру.[114] У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну. «Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожаных бурдюка, и приказав привести ее к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят ее. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из ее бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные воды, со словами: «Поезжай! Поистине мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!».

Женщина возвращается в свое селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам».[115]

Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Так, Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда его карательных чудес замечает: «Примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи. — Ю. М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствий обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода».[116]

Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нем необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к святым, надеясь на их сверхъестественную помощь.


Остановимся теперь подробнее на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде.[117]

Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное различие. Мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчеркивают Божие милосердие к человеку.

Так, упоминавшийся уже Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. Хранитель печати удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих».[118]

Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина стал превозноситься над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадет», — и позже ученика обезглавливают.[119] После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах.[120]

В свою очередь, в христианских описаниях чудес подобного рода доминирует такая особенность, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, святой Иоанн Мосх в своем «Луге духовном» приводит рассказ, записанный со слов охотника-сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и захотел ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться ни на шаг и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». — «Ступай с миром», — ответил инок, после чего охотник смог сойти с места, на котором стоял.[121] В Древнем патерике приводится история о том, как диакон Пафнутий был из зависти оболган одним из старцев, и после того, как святой добровольно принял епитимию за преступление, которого не совершал, оклеветавший его старец стал одержимым, но по молитве святого Пафнутия демон оставил его.[122]

В контексте приведенных здесь случаев не может не прийти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (см.: 4 Цар. 2, 23–24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры. В этой связи очень интересным и важным является одно замечание блаженного Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда девицы, которые вели себя непристойно перед святым Иаковом Низибийским, были поражены сединой, а святой начал молиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости святого Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: «Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета».[123] Вот это — действительно ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

В христианстве также встречаются случаи фатально карательных чудес, в том числе и в Новом Завете (см.: Деян. 5,1–10; 13,8–11). Но перенос акцента со страха Божия на Божие милосердие в них уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божия милосердия. Так, например, преподобный Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сапфирой, описанный в 5-й главе Книги Деяний, комментирует следующими словами: «Наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперед исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущее му огню на сожжение».[124]

В отличие от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учители суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.

Так, рассказывали, что «когда шейх ал-Бистами (ум. 874) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: «Диавол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката». А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: «Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде»».[125] А «когда Абу Сайда ибн Абил-Хайра (ум. 1049) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: «Разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника, вступил на мистический путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?»».[126] Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: «Чудеса — месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса».[127]

Каковы причины такого недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые описания чудес в исламе.

«Суфии часто совершали чудо «приятия на себя бремени больного». Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребывают, если так можно выразиться, на одной и той же волне».[128]

«Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, — только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или молитв».[129]

Однажды мистик X века Абу ал-Адйан поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невредимо через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божия соизволения. Он в самом деле прошел через огонь, и ошеломленный зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: «А если бы я пришел в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То есть его сохраняла сила транса.[130]

Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путем тренировки тела… И вот этот начальный уровень — это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».[131]

Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма (выделено мною, — Ю. М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним».[132] Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков».[133]

В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и Бог дает ему как сыну и наследнику по благодати[134] силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi[135] того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».[136]

<p>Причины расхождения</p>

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.

Первая из них — кардинальное различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипосташрования придает христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие личность выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это, в общем чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в христианство, впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало ее в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным».[137] О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово «личность» имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовет Его личностью. В исламе Бог — иной Святой». Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности.[138] И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге.[139] Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью.[140] Вопрос о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: 1 Ин. 4, 8). «Бог — совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»,[141] — писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.

Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него»,[142] тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, — любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога).[143]«Любить Бога — значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь — это повиновение Возлюбленному»— таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям.[144] А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь — это любовь, осмысляемая через призму факта самопожертвования Бога ради человека.[145]

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему: «Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нем, чем вы!».[146] Боюсь и знаю — это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.

Вторая причина расхождения связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколько не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Коран 50, 15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку и каждый человек во Христе может стать единосущным Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

В-третьих, и об этом уже писали исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в различии представлений этих двух религий о соотношении человека и тварного мира.[147] С точки зрения ислама человек, хотя и является «наместником Бога на земле» (см.: Коран 2, 28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включен в нее, с точки же зрения христианства «человек среди всех творений занимает особое место»:[148] он одновременно и принадлежит сотворенному, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе немыслимы следующие строки: Не одного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс. 8, 6–9).

И для христианства, и для ислама свойственно представление о том, что сотворенный Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю

(Пс. 103, 5–9).

«И солнце течет к местопребыванию своему. Таково установление Славного, Мудрого! И месяц Мы установили по стоянкам, пока он не делается, точно старая пальмовая ветвь. Солнцу не надлежит догонять месяц, и ночь не опередит день, и каждый плавает по своду»

(Коран 36,38–40).

В самом этом порядке не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-либо в нем подправить и тому подобное. В таком случае возникает вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно, является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий — харик ал-ада, «то, что разрывает обычай»,[149] выражает то же понимание.

Ислам преодолевает эту проблему путем отведения чудесам определенного места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие «муджиза», — в то время как христианство решает этот вопрос в личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27).

<p>Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира</p>

Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то святые отцы, надо сказать, серьезно к ним не относились. Ученик и продолжатель дела преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания о его чудесах «лживой мифологией»,[150] в которой путаются сами мусульмане. И всё; больше ни слова об этом у православных полемистов того времени нет. Такого отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев, «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т. п.».[151] Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали ее однозначно: «Если он и творил чудеса, то с помощью бесов»,[152] — заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это принципиально общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о «чудесах от диавола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространенного среди мусульманских «святых». «Приметил я, пишет преподобный Иоанн Лествичник, — что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и через то ублажает его как прозорливца».[153]«Некоторые братия пошли к авве Антонию, — повествует Древний патерик, — рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели, и узнать от него — истинны ли они были или от демонов. С ними был осел, и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: «Отчего это у вас на дороге пал осел?». Братия спросили его: «Как ты узнал об этом, авва?». — «Демоны показали мне», — отвечал старец. Тогда братия говорят: «Мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления, и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы?». Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов».[154]

Но не только чудеса подобного рода могут имитироваться ухищрениями бесов. «Весьма часто люди, развращенные умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса… так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам — и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианском религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение».[155] Татиан Ассириец передает следующее высказывание святого Иустина Философа: «Дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьем, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние».[156]

И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твердо лежит в русле той же традиции: «Сказал старец: «Есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда диавол показывает нам свет и посылает сияние, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с диавол ом»».[157]

Швейцарский исследователь отмечает, что «воскрешение из мертвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых».[158] Это очень любопытный момент, если вспомнить, что, по мнению отцов Церкви (преподобного Макария Египетского, преподобного Иоанна Кассиана), диавол может сотворить любое чудо, кроме воскрешения из мертвых…

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, — то я ничто (ср.: 1 Кор. 13, 2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом, — тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.


«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил ее; заставил говорить верблюда, камень и дерево; маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь великие и дивные чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокаженных, воскрешали мертвых и тому подобное. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокаженного? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мертвых? Нет и всё нет».[89]

Этот отрывок из обычного миссионерского дореволюционного произведения очень ясно показывает различие двух пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка, сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес — в принесении пользы людям.

Данный конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо — это прежде всего знамение, тогда как в христианстве — сверхъестественное вспоможение отдельной личности или группе людей. Особенно ярко выделяется принципиальное различие этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у Него больше уверенности, Он смог бы ходить и по воздуху».[90] Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближенности к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шел по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег![91]

Глубже очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная глава.


Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

<p>Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете</p>

«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, «харизматические деяния», а чудеса пророков — как муджизат, «неповторимые деяния». Эти два типа чудес всегда четко различались».[92] Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама дается мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению».[93] Приведенный в начале главы фрагмент спора христианина и мусульман касается, конечно же, второго типа чудес — чудес пророков, и в этой главе речь пойдет именно о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершенным Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он в младенческом возрасте чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (см.: Коран 19,31–34). Согласно же Евангелию, первое Свое чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчеркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы — Иисуса, описанное в Коране, — чудесное явление трапезы (см.: Коран 5, 112–115) — имеет явную параллель с евангельским чудом умножения хлебов и насыщением ими нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (см.: Мф. 14, 15–21; 15, 32–38; Мк. 6, 35–44; 8,1–9; Лк. 9,12–17; Ин. 6, 5–13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: «Вот сказали апостолы: «О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?… Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями». Сказал Иса, сын Марйам: «Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя»» (Коран 5, 112–114). В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа и мотивация чуда совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф. 15, 32).

С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершенных пророками, в том числе и кораническим Исой — Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза — «это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения».[94] В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому, что сжалился над нею (Лк. 7, 13), для последовательного мусульманского богословия непонятна и неприятна, и именно потому, что эта мысль не находит себе основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматически значимым фактом личностного вочеловечения Бога Слова, после которого каждая человеческая личность призвана к оббжению. Это непонимание и неприятие хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета XX века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что, по его мнению, они походили на театральное действо, не имеющее какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привел к смерти, а Иисус оживляет».[95]

Да, в Коране также говорится о воскрешениях мертвых и чудесных исцелениях больных, совершенных Иисусом, однако не стоит вводиться в заблуждение — это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из их собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия — муджиза (множественное число — муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии».[96] Воспринимаемые через призму этого понятия, исцеления и воскрешения, совершенные кораническим Исой, встраиваются, таким образом, в довольно цельную картинку: «Современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его «Моисея» муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со Своим муджиза — лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников — был уникален. Арабы, современники Мухаммеда, славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение».[97] Вполне очевидно, что при таком понимании полностью игнорируется личностная мотивация совершения чудес, основополагающая для христианства (вспомним: Чего ты хочешь от Меня? — Господи! чтобы мне прозреть. — Прозри! [ср.: Лк. 18, 41–42]).

В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтэссенцию миссии Исы и вложенный в Его же уста: «Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом — знамение для вас, если вы верующие!». Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в один ряд с оживлением мертвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорожденного и прокаженных именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он — пророк, «поскольку прирожденные слепота и проказа неизлечимы».[98] Такое видение коренным образом противоречит христианскому пониманию смысла исцелений, совершенных Христом: «Спаситель знал их (иудеев. — Ю. М.) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить»,[99] — писал великий христианский подвижник святитель Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.

Сходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мертвых, так что они, также теряя личностную мотивацию, и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Вот один характерный пример. «Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, Он остановился и вознес моление: «О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!». Земля расступилась, и высокая фигура восстала из праха. «Кто ты?» — спросил Иисус. Человек назвал свое имя. «Когда ты умер?» — «Две тысячи семьсот лет назад». — «Что ты ощущаешь, будучи мертвым?» — «Горький вкус смерти, что и сейчас со мной», — «Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?» — «С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это». Сказав так, он сошел в могилу».[100]

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см.: Коран 13, 8; 17, 90–95; 25, 58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершенных «пророком», часть которых была приведена в настоящей главе.

Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса — дело, не очень достойное настоящего пророка»,[101] было бы в корне неверно. Чудеса Мусы — Моисея известны. Дауд — Давид повелевает неживой природой (см.: Коран 21,79). Сулейман — Соломон, по Корану, обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (27, 16–45). Юсуф — Иосиф провидит будущее (12, 41). Иса — Иисус оживляет глиняных птичек (3,43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (5, 113–114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершившихся не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, рассказ о путнике, умершем и воскрешенном Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (2, 261), или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (18, 8–25).

Нет, чудо занимает в Коране свое определенное, законное и далеко не последнее по важности место.

Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и свое вне-пророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определенной Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и мудрости Бога. Но чудо — это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, за которым ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (см., например: Коран 5, 115).

Однако и в таком осмыслении чудо, как можно заметить, не следует из мусульманского представления о нем лишь как о свидетельстве. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провозглашено безграничным и бесповоротным»,[102] не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека со всеми ее мелочами и повседневным бытом — жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасным, исторически реальным присутствием.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нем присутствуют и чудеса-знамения, и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнем (см.: З Цар. 18, 15–38) — типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока сонамитянки (см.: 4 Цар. 4, 18–37) — столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют: И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исх. 34, 10). Из многочисленных случаев употребления в Ветхом Завете слова «чудеса» (τα θαυμαδια) чаще всего оно приводится в прямой связке со «знамениями» (τα δημεια), что заставляет предположить доминирующее (но все же не единственное!) понимание в Ветхом Завете смысла чудес как особого вида знамений.

Однако в Новом Завете все кардинально меняется. При обилии чудес (τα θαυμαδια) знамения (τα δημεια) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше — можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны броситься с кровли храма и, оставшись невредимым, явить этим знамение (см.: Мф. 4, 5–7; Лк. 4,9–12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (см.: Мф. 12,39; 16,4; Мк. 8,12; Лк. 11, 29; Ин. 2, 18–19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк. 8,12). Более того — даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (см.: Ин. 3,25–26), спросить: ожидать ли нам другого? (ср.: Мф. 11,3; а не: «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил их,[103] — Господь отвечает им, что и общеизвестных совершенных Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (см.: Мф. 11,2–6; Лк. 7,19–23). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12, 39–40); род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк. 11, 29–30). Каково значение этих слов? Очевидно, что во всем, что Господь совершает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета, который не совершал никаких чудес (на что указывал еще преподобный Ефрем Сирин[104])! И смысл ответа Иоанновым ученикам именно таков.[105]

Итак, мы видим, что для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд, это может быть связано с тем, что с Пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога.[106] Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они — атрибут, неотъемлемая часть закона, который исполнен Пришествием Христа (см.: Мф. 5,17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по Пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см.: Рим. 8, 2). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события воплощения Бога Слова, после качественного изменения отношений человека и Бога может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гая. 2, 21).

И как представляется, «голое» чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (ср.: Рим. 8, 2).

Таким образом, священные тексты христианства и ислама стоят на взаимоотторгаемых позициях в вопросе о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.


Чудеса святых

<p>Чудеса святых</p>

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признает культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме и во многом близком к нему шиизме он испокон веков занимает определенное место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он все же несет на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным их сравнение, что ярче оттеняют различия.

Далее разговор пойдет о совершаемых этими святыми «харизматических» чудесах, чудесах-карамат.

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся вали (мусульманским святым, «друзьям Аллаха»), внешне достаточно разнообразны. Так, «один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся землясверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеется, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зун-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище».[107]«Абу Исхаку Харави гурии делали ночью ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Иазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика».[108] Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи.

«Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву».[109] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана.[110]

Помимо вышеописанного, нередки случаи прозорливости,[111] а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, то есть одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии, как «Собеседования» святителя Григория Двоеслова,[112] из четырех книг которого одна целиком посвящена описанию чудес святого Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (книга 2, глава 1). Нищий гот, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Святой Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом за косницей. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдает орудие готу со словами: «Возьми, работай и не печалься» (книга 2, глава 6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (книга 2, глава 8). По его молитве братия во время строительных работ с легкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли сдвинуть с места (книга 2, глава 9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возвращения долга (книга 2, глава 27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (книга 2, глава 29). Помимо этих чудес, присутствуют также воскрешения двух мертвых (книга 2, главы 11, 32), исцеление прокаженного отрока (книга 2, глава 26) и душевнобольной женщины (книга 2, глава 38) и избавление от демона (книга 2, глава 30).

Казалось бы, в общем, что это за чудеса? Камень помог поднять, косу выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание с помощью косы, взятой в долг, и по случайности утратившему ее, в этот момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек; ему нужна именно эта коса. И чуткость христианской святости к простым проблемам конкретного человека есть проявление милосердия Духа Христова.

Конечно же, было бы неверно говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет; так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло старой женщине найти ее сына.[113] Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру.[114] У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну. «Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожаных бурдюка, и приказав привести ее к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят ее. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из ее бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные воды, со словами: «Поезжай! Поистине мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!».

Женщина возвращается в свое селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам».[115]

Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Так, Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда его карательных чудес замечает: «Примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи. — Ю. М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствий обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода».[116]

Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нем необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к святым, надеясь на их сверхъестественную помощь.


Остановимся теперь подробнее на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде.[117]

Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное различие. Мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчеркивают Божие милосердие к человеку.

Так, упоминавшийся уже Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. Хранитель печати удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих».[118]

Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина стал превозноситься над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадет», — и позже ученика обезглавливают.[119] После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах.[120]

В свою очередь, в христианских описаниях чудес подобного рода доминирует такая особенность, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, святой Иоанн Мосх в своем «Луге духовном» приводит рассказ, записанный со слов охотника-сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и захотел ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться ни на шаг и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». — «Ступай с миром», — ответил инок, после чего охотник смог сойти с места, на котором стоял.[121] В Древнем патерике приводится история о том, как диакон Пафнутий был из зависти оболган одним из старцев, и после того, как святой добровольно принял епитимию за преступление, которого не совершал, оклеветавший его старец стал одержимым, но по молитве святого Пафнутия демон оставил его.[122]

В контексте приведенных здесь случаев не может не прийти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (см.: 4 Цар. 2, 23–24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры. В этой связи очень интересным и важным является одно замечание блаженного Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда девицы, которые вели себя непристойно перед святым Иаковом Низибийским, были поражены сединой, а святой начал молиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости святого Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: «Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета».[123] Вот это — действительно ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

В христианстве также встречаются случаи фатально карательных чудес, в том числе и в Новом Завете (см.: Деян. 5,1–10; 13,8–11). Но перенос акцента со страха Божия на Божие милосердие в них уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божия милосердия. Так, например, преподобный Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сапфирой, описанный в 5-й главе Книги Деяний, комментирует следующими словами: «Наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперед исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущее му огню на сожжение».[124]

В отличие от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учители суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.

Так, рассказывали, что «когда шейх ал-Бистами (ум. 874) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: «Диавол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката». А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: «Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде»».[125] А «когда Абу Сайда ибн Абил-Хайра (ум. 1049) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: «Разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника, вступил на мистический путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?»».[126] Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: «Чудеса — месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса».[127]

Каковы причины такого недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые описания чудес в исламе.

«Суфии часто совершали чудо «приятия на себя бремени больного». Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребывают, если так можно выразиться, на одной и той же волне».[128]

«Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, — только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или молитв».[129]

Однажды мистик X века Абу ал-Адйан поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невредимо через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божия соизволения. Он в самом деле прошел через огонь, и ошеломленный зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: «А если бы я пришел в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То есть его сохраняла сила транса.[130]

Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путем тренировки тела… И вот этот начальный уровень — это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».[131]

Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма (выделено мною, — Ю. М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним».[132] Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков».[133]

В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и Бог дает ему как сыну и наследнику по благодати[134] силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi[135] того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».[136]


Причины расхождения

<p>Причины расхождения</p>

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.

Первая из них — кардинальное различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипосташрования придает христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие личность выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это, в общем чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в христианство, впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало ее в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным».[137] О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово «личность» имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовет Его личностью. В исламе Бог — иной Святой». Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности.[138] И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге.[139] Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью.[140] Вопрос о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: 1 Ин. 4, 8). «Бог — совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»,[141] — писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.

Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него»,[142] тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, — любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога).[143]«Любить Бога — значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь — это повиновение Возлюбленному»— таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям.[144] А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь — это любовь, осмысляемая через призму факта самопожертвования Бога ради человека.[145]

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему: «Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нем, чем вы!».[146] Боюсь и знаю — это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.

Вторая причина расхождения связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколько не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Коран 50, 15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку и каждый человек во Христе может стать единосущным Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

В-третьих, и об этом уже писали исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в различии представлений этих двух религий о соотношении человека и тварного мира.[147] С точки зрения ислама человек, хотя и является «наместником Бога на земле» (см.: Коран 2, 28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включен в нее, с точки же зрения христианства «человек среди всех творений занимает особое место»:[148] он одновременно и принадлежит сотворенному, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе немыслимы следующие строки: Не одного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс. 8, 6–9).

И для христианства, и для ислама свойственно представление о том, что сотворенный Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю

(Пс. 103, 5–9).

«И солнце течет к местопребыванию своему. Таково установление Славного, Мудрого! И месяц Мы установили по стоянкам, пока он не делается, точно старая пальмовая ветвь. Солнцу не надлежит догонять месяц, и ночь не опередит день, и каждый плавает по своду»

(Коран 36,38–40).

В самом этом порядке не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-либо в нем подправить и тому подобное. В таком случае возникает вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно, является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий — харик ал-ада, «то, что разрывает обычай»,[149] выражает то же понимание.

Ислам преодолевает эту проблему путем отведения чудесам определенного места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие «муджиза», — в то время как христианство решает этот вопрос в личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27).


Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

<p>Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира</p>

Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то святые отцы, надо сказать, серьезно к ним не относились. Ученик и продолжатель дела преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания о его чудесах «лживой мифологией»,[150] в которой путаются сами мусульмане. И всё; больше ни слова об этом у православных полемистов того времени нет. Такого отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев, «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т. п.».[151] Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали ее однозначно: «Если он и творил чудеса, то с помощью бесов»,[152] — заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это принципиально общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о «чудесах от диавола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространенного среди мусульманских «святых». «Приметил я, пишет преподобный Иоанн Лествичник, — что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и через то ублажает его как прозорливца».[153]«Некоторые братия пошли к авве Антонию, — повествует Древний патерик, — рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели, и узнать от него — истинны ли они были или от демонов. С ними был осел, и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: «Отчего это у вас на дороге пал осел?». Братия спросили его: «Как ты узнал об этом, авва?». — «Демоны показали мне», — отвечал старец. Тогда братия говорят: «Мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления, и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы?». Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов».[154]

Но не только чудеса подобного рода могут имитироваться ухищрениями бесов. «Весьма часто люди, развращенные умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса… так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам — и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианском религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение».[155] Татиан Ассириец передает следующее высказывание святого Иустина Философа: «Дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьем, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние».[156]

И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твердо лежит в русле той же традиции: «Сказал старец: «Есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда диавол показывает нам свет и посылает сияние, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с диавол ом»».[157]

Швейцарский исследователь отмечает, что «воскрешение из мертвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых».[158] Это очень любопытный момент, если вспомнить, что, по мнению отцов Церкви (преподобного Макария Египетского, преподобного Иоанна Кассиана), диавол может сотворить любое чудо, кроме воскрешения из мертвых…

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, — то я ничто (ср.: 1 Кор. 13, 2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом, — тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.


ЧАСТЬ II

Апологетика наших дней

Религия сильного человека: христианство или ислам?[159]

Женщина в исламе и христианстве: новые вымыслы

Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии

Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы

Новый Завет и полигамия

Отношение к матери в Новом Завете

Ветхий Завет и прелюбодеяние

Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?

<p>ЧАСТЬ II</p> <p>Апологетика наших дней</p>
<p>Религия сильного человека: христианство или ислам?<a href="#n_159" data-toggle="modal" >[159]</a></p>

Некогда, на заре VII века по Рождестве Христовом, средь аравийских пустынь, вдали от цивилизованного мира случилось примечательное событие. В ночной темноте под низкими сводами пещеры горы Хира сорокалетнему арабу, проводившему здесь время в уединении, явился некто — некто сильный и страшный, который принялся душить его, заставляя прочесть странный текст во имя некоего господина. Опасаясь за жизнь, араб уступил и повторил текст — и видение исчезло. Насмерть перепуганный, он прибежал к себе домой и в ужасе закутался в одеяло, боясь показаться наружу. Довольно долго после этого он терзался сомнениями, подозревая, что повстречался той памятной ночью с темными силами, духами зла. Но впоследствии родным удалось убедить его, что являлся к нему не кто иной, как посланник Бога, Ангел, который тем самым призвал его стать пророком для своего народа.

Уверовав в это, араб сей вскоре возвестил в Аравии новое учение: поклоняться Богу единому (см.: Коран 112, 1), далекому (12, 31) и жестокому (17,60), источнику равно и добра и зла (10,107; 39, 39), которым все, что случается, предопределено (33, 38). Для человека, желающего угодить такому богу, было заповедано веровать в его единственность, а также в то, что возвестившии это учение араб-торговец — его посланник и пророк; пять раз в день совершать определенный ритуал с произнесением молитвенных формул и чередованием телесных поз; раз в жизни посетить святилище в одном арабском городе и на соседней горе зарезать овцу; небольшую часть прибыли время от времени тратить на своих домашних и один месяц в году есть и пить только ночью. А также было заповедано вести священную войну с теми, кто не признает этого учения, пока не будут они покорены ему (см.: Коран 2, 189). Соблюдающему перечисленное было обещано в этой жизни благоденствие, а в жизни будущей прекрасный сад с вечными наслаждениями — преимущественно сексуального и гастрономического, а также отчасти эстетического характера. Все это было записано в книге, составленной уже после смерти основателя, которая была объявлена откровением и творением этого бога, а текст ее — извечным и неизменным до последней буквы.

Араба этого звали Мухаммед; на своих единоплеменников, не признававших за ним пророческого достоинства, он совершал жестокие карательные набеги. Этот пример вдохновил его приверженцев, и за первые же два года после смерти Мухаммеда, они покорили весь Аравийский полуостров, истребив последователей альтернативных «арабских пророков» Аллаха — Масламы и Асвада, а затем направили оружие против Византии, Персии, Эфиопии, позднее Индии и даже Китая, неся всюду смерть и разрушение.


Все познается в сравнении, посему сопоставим учение Мухаммеда и учение Христа и рассмотрим, какая из религий предназначена для сильного человека и какая имеет власть сделать его сильным.

Начнем с того, что само священное писание мусульман по объему в три раза меньше Священного Писания христиан. Даже для того, чтобы просто прочитать Библию, требуется втрое больше усилий, времени и усидчивости, чем для того, чтобы прочитать Коран. Эту же пропорцию мы увидим и сравнивая их содержание.

Христианство учит обузданию собственных страстей, таких, как ненависть, похоть, сребролюбие; ислам же, напротив, потакает всем им: так, например, хотя он и признает, что Богу угоднее милосердие, но позволяет месть; хотя он и говорит, что Богу приятнее единство семьи, но признает развод по любой прихоти мужа; хотя и поощряет милостыню, но ублажает страсть к накопительству, почитая богатых.

Христианство благословляет брак лишь с одной женой; ислам дозволяет иметь четырех жен и бессчетное количество наложниц. Любому разумному человеку ясно, что соблюдать супружескую верность в законном браке с единственной женой много достойнее, хотя и сложнее, чем при возможности в рамках дозволенного иметь связь практически с неограниченным количеством женщин.

Ислам заповедует обязательно молиться пять раз в сутки, христиане же имеют заповедь непрестанно молиться (см.: 1 Фес. 5, 17).

Мусульмане постятся лишь три недели, тогда как в Православной Церкви постными являются почти две трети дней в году, причем пост длится полные сутки, а не только днем, как в исламе. Разумеется, для того, чтобы поститься двести сорок дней и ночей, нужно много больше усилий, чем для поста на протяжении двадцати дней.

Некоторые Как нечто высокое приводят в пример мусульманский закон, запрещающий винопитие. Но при внимательном рассмотрении и в этом религия арабов уступает учению Церкви. Христианство не запрещает употребление вина как такового, но строго-настрого запрещает пьянство: пьяницы Царства Божия не наследуют (ср.: 1 Кор. 6, 10). А всякому очевидно, что только сильный человек может, употребляя спиртное, соблюсти меру и не впасть в пьянство, полный же отказ от спиртного является куда более легким путем преодоления этого греха.

Также ислам запрещает вкушать свинину, устанавливает и некоторые другие ограничения в одежде и поведении, но совершенно ясно, что гораздо проще не есть свинину и не носить шелковых одежд, чем воздерживаться от греха даже в мыслях, как заповедано каждому христианину.

А возьмем ведение войны. Слепы те, кто пытается вместить христианство в прокрустово ложе беззубого пацифизма. Оборонительная война однозначно благословляется Церковью. Из ратных воинов — от полководцев до рядовых — не одна дивизия составлена Царю Небесному в лике святых. Но если в исламе ведение войны основывается на ненависти к убиваемым, то в христианстве основанием воинского подвига является любовь к защищаемым: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13), и слова эти по праву относятся к тем, кто с честью пал в битве. Таково учение Христа, и только сильный духом и волей человек может принять его.

Продолжать сопоставления можно очень и очень долго. Но уже из приведенных примеров можно вполне объективно заключить, что христианство — религия сильных людей, тогда как ислам — это религия для слабых. Христианство — для свободных, ислам — для рабов. Мы говорим здесь о самой важной для человека свободе — свободе от греха и собственных страстей, от рабства которым не в силах освободить своих последователей мусульманская вера.

И именно этим объясняется распространение ислама в современном мире. Именно потому ислам становится популярен на Западе, что ныне наступает эпоха слабого человека: секуляризированное человечество культивирует свои немощи и погрязает в своей добровольной расслабленности. Как приятно слышать им: «Аллах хочет облегчить вам (жизнь. — Ю. М); ведь создан человек слабым» (Коран 4, 32).

Согласно христианскому учению, человек создан сильным и призван быть сильным. То, что на протяжении двух тысячелетий Церковь не снизила столь высокую планку своего нравственного идеала, свидетельствует о том, что он в ней реально достижим. И примеры тому — не только сотни тысяч святых, но и миллионы простых православных христиан, воплотивших христианский идеал в своей жизни. Самому человеку это невозможно, Богу же возможно всё (ср.: Мф. 19,26), и Господь Иисус Христос, Которому возможно все, подает силу совершать и то, что кажется превышающим возможности человека.

Перед каждым из нас стоит выбор — остаться слабым или стать сильным. Плыть по течению — к губительной стремнине — или против течения — к спасительному берегу. И никто не избежит этого выбора, и лишь от самого человека зависит, к чему он придет в итоге.

Только нужно знать и помнить, что с тех, кому надлежало стать сильным, но кто по своей воле остался слабым, спросится по всей строгости — в свое время. Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12).

<p>Женщина в исламе и христианстве: новые вымыслы</p>

Некоторое время назад в Интернете на страницах многих сайтов[160] была опубликована статья профессора Казанского государственного университета г-на Шарифа Азимова «Женщина в исламе: правда и вымысел». Однако в своей статье профессор не ограничивается объяснением положительного учения ислама о месте женщины, как можно было бы сделать вывод из заголовка, а, напротив, подвергает критике христианское и вообще библейское учение о женщине (так, как он его себе представляет) и силится доказать, что ислам несравненно возвышеннее, справедливее и «равноправнее» христианской и иудейской религий в этом вопросе.

Положение женщины в исламе — традиционный пункт критики этой религии со стороны Інемусульман. Но, к сожалению, современная полемика о месте женщины в исламе ведется, как правило, вовсе не с христианских позиций, а с позиций «гуманизма», «либерализма» и «общечеловеческих ценностей».

И здесь, забегая вперед, следует отметить, что в некоторых пунктах учения о месте женщины в мире к православному христианству много ближе стоит традиционный ислам, чем либерально-гуманистическая позиция. Так, например, в полной мере можно согласиться с тем, что профессор Азимов пишет о традиции ношения женщинами покрова на голове в монотеистических культурах. Здесь же необходимо сказать несколько слов об идеях «равноправия» и отношения к ним с точки зрения православного богословия.

<p>Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии</p>

Следует помнить, что популярная ныне идея всеобщего равноправия расцвела на протестантской почве. Православию эта идея в том виде, в каком она сейчас существует, глубоко чужда. Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим. 9,13) — какое же тут равенство?! В Православии никакого природного равенства и тем паче равноправия нет и быть не может в принципе, и не только между мужчиной и женщиной: Православие по своей сути глубоко иерархично. Ангел и человек, священник и мирянин, мужчина и женщина, богатый и бедный, юноша и старец и, наконец, любая личность в отдельности — каждый должен знать свое место в иерархии. Мы не равноправны. Мы равно-обязанны — равнообязанны реализовать себя как личности, как образы Божии, равнообязанны своей жизнью сделать себя соответствующими замыслу Божию о нас. В Новом Завете нет ни одного места, где говорилось бы о наших правах. Можем ли мы сказать, что все мы имеем право на спасение? — Нет, потому что спасение — это дар Божий, а не юридическая норма. Можем ли мы даже сказать, что имеем право любить Бога и ближнего? — Нет, потому что и это дар Божий. Нет по большому счету у православных людей никаких прав. Иерархия предусматривает для каждого чина иную степень ответственности и иной тип обязанностей, а не все ширящийся круг прав и привилегий.

И в зависимости от того, насколько в этой жизни каждой личности на своем месте удастся реализовать себя как образ Божий, соответственное положение займет она и в Царствии будущего века, которое также иерархично: Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1 Кор. 15, 41). Причем положение тех или иных личностей в иерархии будущего века может совершенно не совпадать с их положением в нашей земной иерархии. Например, в духовном плане женщина может стать превыше всех Ангелов, Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим. В этом красота православного учения о спасении. Православие иерархично, потому что оно личностно, а так называемое равноправие, всеобще-обязательная уравниловка, глубинно деперсонализует, обезличивает человека.

Какова история возникновения идеи равноправия? Отказавшись от иерархии церковной, протестанты и вовсе утратили со временем само понятие иерархии. Или, быть может, наоборот: утратив иерархическое миросозерцание, нивелировали иерархию церковную? Второе более вероятно. В любом случае возникновение идеи всеобщего равенства связано, на мой взгляд, именно с этой утратой чувства иерархичности. И уже в результате этой утраты западное мышление вынуждено было признать, что все человеческие индивиды равны по своим правам, обязанностям и возможностям. На этом, помимо прочего, зиждется и так называемая американская идея: «Каждый чистильщик сапог может стать президентом».

Православию же не совсем понятно, зачем каждому чистильщику становиться президентом? Православно-иерархичное миропонимание подразумевает, что для каждой личности есть свое, принадлежащее только ей, Богом предназначенное место. Реализовать себя на своем месте — смысл жизни личности. «Не всякий может быть царем или князем; не всякий может быть патриархом, или игуменом, или начальником; но во всяком чине можно любить Бога и угодить Ему, и только это важно».[161]«Цель иерархии состоит в том, чтобы люди, насколько это возможно, уподобились Богу и соединились с Ним».[162] Иерархия — это «образ Божественной красоты».[163] Иерархия — это такое устройство мира, в котором, с одной стороны, сохраняется неповторимость каждой личности, а с другой — не разрушаются органическая и гармоничная взаимосвязь ее с другими личностями и их всеобщее единство. Иерархия — это выход как из тупика сектантского коллективизма, так и из тупика релятивистского индивидуализма.

Какое же место в православной иерархии занимают мужчина и женщина? Жены, повинуйтесь своим мужьяму как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… (Еф. 5, 22–25). Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор. И, 3, 8–9, 11–12). Итак, жене определено послушание.

Это объясняется прежде всего тем фактом священной истории, что женщина была создана позднее мужчины, из ребра Адамова, как помощник ему, но при этом помощник, подобный ему (ср.: Быт. 2, 20). И в этом замысле Божием нет ничего унизительного для женщины, ибо по подобию Божию создан и сам человек; напротив, в замысле Божием женщине принадлежит высокое положение, в чем мы убеждаемся, читая далее в Книге Бытия слова: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2, 24).

Итак, статус помощника уже сам по себе требует послушания. Но острой, настоятельной необходимость в послушании жены мужу стала после того, как Ева самочинно взяла и ела плод древа познания, а затем дала его и мужу. Заметим, что первое последствие грехопадения (узнали они, что наги [Быт. 3, 7]) проявилось только тогда, когда от запретного плода вкусил Адам, а вторым, по мнению многих толкователей, можно считать слова Адама: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12), в которых человек возлагает вину за свой грех на жену, нарушая тем самым их единение, а также и на Самого Господа. Так что нет смысла возлагать вину за грехопадение на одну только женщину; пожалуй, вина Адама не меньше, если не больше, именно потому, что он не остерег жену, не воспользовался тем правом, которое дал ему Творец (и, что в данном случае то же самое, не исполнил своей обязанности). А Господь, желая по Своей любви к человечеству уврачевать последствия этого грехопадения, заповедал жене быть под господством мужа (см.: Быт. 3, 16).

В послушании жены мужу нет ничего унизительного, так же как нет ничего унизительного для монаха быть в послушании своему игумену, ибо и муж, и игумен тоже несут послушание — Христу. В современном же секуляризированном обществе эта связь не только разрушена, но и напрочь забыта. И тогда в самом деле если ни муж не повинуется Христу, ни жена не знает Бога, никаких причин нет последней быть в послушании первому. А если она все же будет в послушании мужу, то такое послушание не будет ей на пользу, поскольку свято лишь послушание, творимое ради Бога и по заповеди Его. Православная иерархия устанавливает единение мужа и жены, не лишая при этом каждого из них своего особого пути, особого служения.

Несколько определившись с основными положениями, перейдем теперь к разбору тезисов профессора Азимова.

<p>Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы</p>

Пытаясь «защитить ислам и внести свой вклад в торжество последнего и истинного послания» от упреков в полигамии, унижении женщины и низкой нравственности, г-н Азимов «переводит стрелки» на христианство, пытаясь доказать, что все вышеперечисленное в не меньшей степени свойственно христианству.

<p>Новый Завет и полигамия</p>

Мусульманский апологет пишет: «А что же Новый Завет? Как отмечает отец Юджин Хиллман в своей глубокой и серьезной книге «Новый взгляд на многоженство», «нигде в Новом Завете нет явного указания на то, что брак обязательно должен быть моногамным, или какого-либо предписания, запрещающего многоженство». Более того, Иисус (мир ему) не выступал против полигамии, хотя она была распространена среди евреев в его эпоху и в том обществе, где он жил».

Г-ну Азимову следовало бы обратиться к первоисточникам, вместо того чтобы доверяться отдельным тенденциозным примерам современной протестантской литературы, которые являются скорее проекцией внутренних комплексов их авторов, нежели объективным научным исследованием вопроса.

Для православных читателей статьи (а в настоящее время большинство русскоязычных жителей России относит себя именно к этой конфессии) ни Юджин Хиллман, ни Дэвид Джитари, на которого также ссылается профессор Азимов, не являются авторитетами, тем более такими, чтобы из их «глубоких и серьезных» книг достаточно было приводить одни выводы, без аргументов. Гораздо весомее было бы, если бы наш казанский исследователь нашел и поместил в своей работе развернутые цитаты из церковных авторов первых веков христианства, в которых говорилось бы об отношении к полигамии ранних христиан.

Единственный аргумент, который нам предлагают, — тот, что в Новом Завете будто бы нигде нет прямого отрицания полигамии. Однако такое отрицание присутствует через однозначное утверждение моногамного брака: И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два (!) одною плотью, так что они уже не двое (!), но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 5–6; ср.: Мк. 10, 7–9; Еф. 5, 31).[164] Моногамные браки однозначно утверждаются Господом как единственно естественная и законная форма семьи, при этом Он ссылается на то, что в начале создания Бог мужчину и женщину сотворил их (ср.: Мк. 10, 6). Также и в другом месте: Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10, 11–12; ср.: Лк. 16, 18). Слова «муж» и «жена» использованы здесь также в единственном числе: один муж — одна жена.

Рассмотрим теперь указания христианских авторов первых двух веков по Рождестве Христовом, свидетельствующих о браках христиан.

«Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною, для того, чтобы иметь детей, и для сего имеем только одну жену или же не имеем ни одной»

(Минуций Феликс. Октавий, XXXI).

«И жену каждый из нас, которую он взял по установленным у нас законам, имеет только для деторождения»

(Афинагор. Прошение о христианах, 33).

«Если муж или жена умрет и один из них вступит после этого в брак, согрешает ли вступающий в брак? — Не согрешает… но если останется сам по себе, то приобретает большую славу у Господа»

(Ерм. Пастырь, II, 4).

«Мы далеки от того, чтобы осуждать благословенный Богом союз мужа и жены, лишь бы союз этот был один. Адам был единственным мужем Евы, и Ева — единственной женой его… Знаю, что патриархи имели по нескольку жен, имели также и наложниц. Но хотя синагога и была прообразом нашей Церкви, однако содержала много вещей, которые отменены были Новым Законом. Новый Закон был ожидаем именно потому, что старый был несовершенен… Упущения и пропуски первого Откровения показывали, что надлежало усовершенствовать закон, и это исполнено Господом нашим в Евангелии и апостолами Его в посланиях, где отменено все лишнее и объяснено все запутанное» (Тертуллиан. К жене, I, 2).

Из приведенных цитат вполне очевидно, что моногамия представлялась единственной естественной формой брака для христиан. Что же касается примеров описанной в древних книгах Библии полигамии, то она воспринималась как нечто совершенно неактуальное и получала вполне стройное и логичное осмысление. Многоженство, согласно учителям Церкви, было дозволено как послабление немощи человеческой природы, отпавшей от Творца; с того же времени, как посредством Откровения укрепилось в людях богопочитание, полигамия была упразднена и человечество смогло вернуться к первоначальному, установленному еще в раю Самим Богом образцу брачных отношений.

Мусульмане смогут это понять, если вспомнят, что точно так же в сунне объясняется тот факт, что Иаков, почитаемый в исламе одним из пророков, имел женами двух родных сестер, что запрещено нормами Корана. Наконец, даже иудейскими авторами отмечено, что «практически каждый случай полигамии, описанный в Библии, связан с несчастьем. Например, хотя Сарра сама поощряла Авраама взять в наложницы Агарь, кончилось все тем, что обе женщины возненавидели друг друга. Два поколения спустя Иаков женился на сестрах Лии и Рахили; результатом этого полигамного брака было горе, омрачившее и следующее поколение: сын Лии возненавидел первенца Рахили Иосифа. Библия с неодобрением описывает и многочисленных жен, которых много позже взял себе Соломон, потому что они приносили в Израиль идолопоклонство».[165]

Полигамия имела место в древности, но не имеется никаких указаний на Божественное ее установление — в Ветхом Завете нет ничего, что специально разрешало бы полигамию. Она чисто человеческое установление. Наконец, даже в Ветхом Завете имеются места, которые прямо указывают на нежелательность многоженства: и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно (Втор. 17, 17). Из этой цитаты видно, что многоженство «развращает сердце» и Господь призывает не делать этого.

Далее, указание на то, что полигамия была распространена среди евреев Палестины I века, не соответствует действительности.

В период возвращения из Вавилонского плена полигамные браки среди еврейского народа исчезают полностью. Ранняя раввинская литература определяет законы семейной жизни исключительно для моногамного общества, рассматривая возможность заключения брака со второй женой как нечто практически невозможное или давно отжившее. Из 2800 мудрецов, упоминающихся в Талмуде, только один имел двух жен. Элементарный анализ фактов доказывает, что моногамия стала нормой для еврейских общин задолго до распространения христианства и, соответственно, до проповеди Христа. Отсюда понятно, почему Господь в Евангелии строго осуждает полигамию хронологическую (когда муж брал следующую жену, разводясь с предыдущей), но не осуждает полигамию единовременную (когда муж одновременно имеет нескольких жен) — в это время ее среди слушателей Благой Вести уже просто не было.

Известные нам примеры из исторических источников соответствующего периода единодушно говорят о моногамии иудеев Палестины I века. Характерно, что даже саддукеи, подходившие ко Христу с каверзным вопросом о воскресении, должны были для представления ситуации, когда бы у одного из супругов имелось несколько законных «партнеров», предположить заведомо выдуманную историю женщины, которая выходила поочередно замуж за семерых братьев[166] и потому стала причиной сомнения, женой которого из них она будет, когда воскреснет (см.: Мф. 22,24–28; Мк. 12, 19–23; Лк. 20, 28–33).

Из этого с очевидностью следует, что такое восприятие брака, согласно которому у одного мужчины единовременно не может быть больше одной жены и у одной жены — больше одного мужа, разделялось всеми тогдашними иудеями как нечто само собой разумеющееся.

Избитым аргументом мусульманских апологетов, стремящихся защитить мусульманскую полигамию, является утверждение, что пусть лучше человек будет в «законном браке» иметь половые отношения с несколькими женщинами сразу, чем, мол, ходить к проституткам и иметь любовниц, «как на христианском Западе». Не удержался от этого аргумента и г-н Азимов: «Стоит спросить себя, что же является более унизительным для женщины: «варварское» многоженство или «цивилизованная» проституция?».

Однако, во-первых, такое сравнение совершенно некорректно. Супружеская измена и просто блуд — не часть православной догматики, но, согласно христианству, тягчайший грех, приравниваемый к убийству, тогда как многоженство — неотъемлемая часть ислама, закрепленная в его священном писании (Коране) и священном предании (сунне).

Во-вторых, полигамия в мусульманских (даже в самых шариатских) странах вовсе не освобождает их от проблемы проституции. Проституция, супружеская измена и прелюбодеяние весьма широко распространены в мусульманском мире. И в Исламабаде, и в Карачи, и в других арабских городах существуют особые кварталы, которые содержатся «правоверными» и посещаются тоже ими. И в Саудовской Аравии правоверные мусульманки подрабатывают проституцией в извращенных формах, чтобы остаться формально девственными. Распространена проституция в связи с тем, что брак по мусульманскому праву и обычаю может заключать лишь тот человек, который способен содержать жену. И если хочешь иметь четырех жен — надо обеспечить содержание всем четырем, а это могут себе позволить лишь очень немногие. И основная масса мусульман — или еще холостых, или тех, кому уже надоели одна-две «законные» жены, — активно посещает проституток-мусульманок.

Наконец, в-третьих, развращение Запада произошло вовсе не из-за соблюдения Христовых заповедей, а как раз вследствие отступничества от Христа. Что же касается настоящих христиан, то тут можно с уверенностью сказать, что чистые браки между ними, соответствующие заповедям христианства, — обычное явление, более того: в нем нет ничего удивительного, но самые совершенные христиане принимают на себя даже подвиг безбрачия.[167] Только для одержимого греховными страстями ума это представляется невозможным, Господь же подает чадам Своим, состоящим в супружестве, благодать любить друг друга всю жизнь и быть счастливыми друг с другом. Так что Даже вторичные браки, заключаемые овдовевшими, Церковь хотя и позволяет, снисходя к немощи отдельных своих чад, но воспринимает как нечто недолжное, и по 40-му правилу Номоканона «второженец отлучается, смотря по его летам и обстоятельствам, на год или на два, а троеженец на три или на четыре года, по 4-му правилу Василия Великого. А многоженство, то есть четверобрачие и так далее, называется делом скотским и совершенно чуждым человеческому роду, а почему и недопустимо во Святой Церкви, по 80-му правилу Василия Великого, где велено расторгать таковые браки и таких супругов подвергать епитимии на четыре года».

<p>Отношение к матери в Новом Завете</p>

Далее в своей статье г-н Азимов усиливает свои нападки на Священное Писание:

«Трудно говорить о Новом Завете как о писании, которое призывает к уважению матери. Напротив, может возникнуть впечатление, что Новый Завет считает доброе отношение к матери препятствием на пути Бога. В соответствии с Новым Заветом нельзя стать хорошим христианином и достойным учеником Иисуса (мир ему), если ты не ненавидишь свою мать. Ему приписывают такие слова: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником

(Лк. 14, 26)».

Крайне удивляет в этих словах полное игнорирование понимания Библии, содержащегося в Священном Предании христиан. Вообще игнорирование такой немаловажной реалии православного христианства, как Предание, общая черта современного мусульманского сравнительного богословия, в том числе и отечественного. Причиной тому является, вероятно, отчасти незнание, а отчасти зависимость от зарубежной исламской критики протестантизма, которому действительно чужда такая реалия, как Предание. Тем не менее это все же довольно странно, особенно если учесть, что в суннитском исламе сходная реалия присутствует.

Ведь вряд ли бы г-н Азимов отнесся с одобрением, если бы какой-либо критик ислама, цитируя священную книгу мусульман, давал при этом лишь собственное понимание ее слов, игнорируя Тафсир (традиционное мусульманское толкование на Коран). Мусульманские апологеты не устают повторять, что Коран нельзя мыслить вне предания-сунны (на основе которой складывается, в частности, и Тафсир). Странно, почему они по умолчанию отказывают в таком праве христианам. Почему-то автор обсуждаемой статьи не удосужился ознакомиться с пониманием христианами столь смутившей его цитаты; хотя бы в исследовательских целях ему не помешало поинтересоваться, как понимается данное место в Предании Церкви — творениях святых отцов.

Преподобный Ефрем Сирин говорит, что эти слова Господь произнес, «чтобы ученики Его не относились легкомысленно к Его учению и наставлению».[168]«Смотри же, — пишет блаженный Феофилакт Болгарский в своем толковании этого места, — в простоте своей и неопытности не соблазнись сим изречением. Ибо Человеколюбец не бесчеловечию учит, не самоубийство внушает, но хочет, чтобы искренний Его ученик ненавидел своих родных тогда, когда они препятствуют ему в деле богопочитания и когда он при отношениях к ним находит затруднения в совершении добра. Напротив, когда они не препятствуют сему, Он учит даже почитать их до последнего издыхания».[169] Христианская традиция учит понимать эти слова Господа в свете другой Его фразы: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф. 10, 37). Для того, чтобы профессору Казанского университета это стало понятнее, мы напомним один хадис: «Передал Абу Хурайра, что посланник Аллаха сказал: «Клянусь Тем, в Чьей длани душа моя: не уверует никто из вас по-настоящему, пока не полюбит меня больше, чем отца своего и сына своего»» (Ал-Бухари, 14).

Далее в исследуемой статье мы находим: «Более того, Новый Завет описывает Иисуса (мир ему) как безразличного и даже не уважающего свою мать».

Долгие часы, проведенные над Библией г-ном Азимовым, потрачены, как видно, впустую. Быть может, при более внимательном чтении мусульманский профессор смог бы обратить внимание на то, как Евангелие последовательно подчеркивает, что Иисус с детства был в повиновении у Своей Матери (Лк. 2, 51). Из послушания Ей Он совершил и Свое первое чудо (см.: Ин. 2, 1–11). Почтение к матери Господь называл в числе самых важных заповедей, соблюдение которых необходимо для желающего наследовать жизнь вечную (см.: Мф. 19, 19; Мк. 10, 19; Лк. 18, 20), и напротив — именно за нарушение заповеди о почтении к матери Он порицал современных Ему фарисеев: Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим (Мф. 15, 4–6; ср.: Мк. 7, 10–12). Именно из сострадания к матери, единственного сына которой выносили мертвым на носилках, Он совершил чудо, воскресив его из мертвых (см.: Лк. 7, 12–15), тем самым явив знак Своего милосердия ко всему материнству. Как разительно контрастирует это возвращение матери сына с поведением основателя ислама, который, участвуя в сражениях и отдавая приказы истреблять пленных, столь многих матерей своего времени лишил сыновей! Наконец, следует вспомнить, что Господь, даже пребывая в страшных му-, ках на Кресте, не переставал заботиться о Своей Матери, передав Ее на попечение одному из Сбоях учеников (см.: Ин. 19, 26–27).

В случае с Мухаммедом мы не увидим ничего подобного, ибо, будучи сиротой, он был не в состоянии личным примером научить своих последователей должному отношению к матери. Почитание матери, выражаемое делами, не относится к деяниям, которые совершал основатель ислама.

Ученики же Христовы, составившие Новый Завет, имея перед собой образец Христовой любви к Богородице, с особенной силой утверждали необходимость почтения к матери: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле (Еф. 6, 2–3). Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу (Кол. 3, 20). Апостол Павел особенно упоминал в своих Посланиях: Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою (Рим. 16, 13). В другом месте, перечисляя наиболее скверные грехи, апостол ставит грех оскорбления матери перед убийством, мужеложством и другими грехами (см.: 1 Тим. 1, 9).

<p>Ветхий Завет и прелюбодеяние</p>

В своем незнании Священного Писания г-н Азимов доходит до совсем уж странных вещей: «Библия считает преступной только внебрачную связь женщины (Лев. 20, 10; Втор. 22, 22; Притч. 6, 20–7, 27)… В соответствии с библейским определением если женатый мужчина спит с незамужней женщиной, то таковое вообще не считается преступлением. Женатый мужчина, имеющий внебрачные связи с незамужней женщиной, не является прелюбодеем, равно как и незамужняя женщина, вступившая с ним в связь, не является прелюбодейкой».

Эти слова трудно определить иначе как либо ложь, либо невежество. Седьмая заповедь звучит одинаково для мужчин и для женщин: Не прелюбодействуй (Втор. 5, 18; Исх. 20,14). За прелюбодеяние полагается смертная казнь равно и мужчине, и женщине (см.: Лев. 20, 10), равно предписывается: Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых (Втор. 23, 17).

Именно о мужчинах-прелюбодеях сказано: Кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет ума; тот губит душу свою, кто делает это (Притч. 6, 32); человек, блудодействующий в теле плоти своей, не перестанет, пока не прогорит огонь. Такой человек будет наказан на улицах города и будет застигнут там, где не думал

(Сир. 23, 22,30).

Именно блуд древних евреев становится причиной отвержения Израиля: Как же Мне простить тебя за это? Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги. Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в домы блудниц

(Иер. 5, 7).

Абсолютное неприятие христианством прелюбодейства со стороны мужчины выражено в Новом Завете непосредственно Самим Спасителем в знаменитом эпизоде с женой, взятой в прелюбодеянии (см.: Ин. 8, 3-И).[170] Слова Христа кто из вас без греха, первый брось на нее камень (Ин. 8,7) напоминают ветхозаветное правило, согласно которому право на участие в ритуальном побивании камнями имели только те, кто сам был неповинен в том грехе, за который полагалось побивание. Таким образом, Господь говорит не о грехах вообще, а именно о грехе прелюбодеяния, напоминая собравшимся о законе и воспрещая прелюбодеям, в строгом соответствии с законом, участие в ритуальной казни прелюбодейки. И это — самое надежное свидетельство того, что отношение христианства к нарушению брачной верности одинаково отрицательно и касательно мужчин, и касательно женщин.

А система двойных стандартов, более жесткая к прелюбодейке, чем к прелюбодею, известна как раз в исламе, так что, возможно, г-н профессор просто перепутал: «И услышал от него пророк: «Мой сын работал на этого человека и совершил прелюбодеяние с его женой. В возмещение убытков я отдал ему 100 овец и девушку-рабыню». Пророк ответил: «Забери своих овец и рабыню обратно, а сын твой получит 100 ударов и будет на один год изгнан. Покаявшуюся же прелюбодейку побейте камнями» (Малик 493, 1524).

<p>Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?</p>

Казанский профессор рисует прямо-таки сказочные условия для женщины в исламе: «Такова кораническая концепция супружеских отношений: любовь, милосердие, покой, отсутствие права собственности друг на друга и двойной морали», — и даже утверждает, что «в исламе женщине предлагается некое равноправие».

Объективности ради мы изложим факты, о которых умолчал мусульманский апологет, и предоставим читателям самим судить, насколько эти заявления правдивы.

Отношение к женщине. Коран учит, что «мужья стоят выше жен потому, что Аллах дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них» (ср.: Коран 4, 38).

Согласно распространенному хадису-изречению Мухаммеда, большинство женщин окажутся в аду. Ибн Умар рассказывал, что пророк сказал: «О собрание женщин! Подавайте милостыню, побольше просите о прощении, ибо я видел, что большинство из обитателей огня — это вы».[171] И одна женщина из их числа спросила: «Почему большинство обитателей огня — это мы?». Он сказал: «Вы много проклинаете и неблагодарны к мужьям. Я не видел, чтобы у кого-то из обладающих разумом было больше недостатков в вере и уме, чему вас» (Муслим, 1879).[172] Согласно другому хадису, «пророк сказал: «Я не оставил после себя искушения более вредоносного для мужчин, чем женщины»» (аль-Бухари и Муслим). Таким образом, мы видим, что сунна полна высказываний, оскорбительных и унизительных для женщин.

Полигамия. Пытаясь убедить читателя, что в исламе наличествует «некое подобие равноправия между мужчиной и женщиной», автор упускает из виду, что полигамия сама по себе свидетельствует о глубоком диссонансе в правах: женщина, в отличие от мужчины, не может позволить себе иметь несколько мужей. Женщина обязана хранить верность мужу, в то время как муж имеет законное право нарушать верность жене (с другой женой, с временной женой, с наложницей). Так что все декларации о равенстве являются не более чем рекламным трюком.

Ставя вопрос о полигамии в современном западном мире, автор должен поставить вопрос и о полиандрии в современном мусульманском мире, ибо традиционное мусульманское обоснование полигамии не вписывается в реалии сегодняшнего дня: женщины-бизнесмены вполне могут позволить себе содержать четырех мужей.

Понятно, что на такую постановку вопроса мусульманин-традиционалист не пойдет, но тогда к чему лукавить, говоря о каком-то «равноправии» в исламе?

Развод. Любой из четырех браков может быть расторгнут, и число последующих браков и разводов не регламентируется. Шариат знает несколько видов разводов, различающихся как по самому их способу, так и по его юридическим последствиям. Хотя поводы для развода достаточно точно определены, муж может развестись с женой и без объяснения причин, в упрощенной форме (талак), произнеся одну из установленных фраз: «Ты отлучена» или «Соединись с родом». В случае развода муж должен выделить жене необходимое имущество «согласно обычаю». Разведенная женщина в течение трех месяцев остается в доме бывшего мужа, чтобы определить, не является ли она беременной. В случае рождения ребенка он должен быть оставлен в доме отца. Жена же может требовать развода только через суд, ссылаясь лишь на строго определенные основания: если муж имеет физические недостатки, не выполняет супружеских обязанностей, жестоко обращается с женой или не выделяет средств на ее содержание.

Дополнительные детали. Согласно шариату, свидетельство двух женщин в суде приравнивается к свидетельству одного мужчины. Женщинам запрещено следовать за похоронной процессией. Мужчина-мусульманин имеет право жениться на иноверке, но мусульманка выйти замуж за иноверца не может.

Только в исламе существует чудовищное постановление, что если разведенные муж и жена захотят снова сочетаться браком, то для этого жене необходимо прежде выйти за другого мужчину (!), развестись с ним и только после этого вернуться к прежнему: «Если же он дал развод ей (в третий раз), то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за другого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над ними, что они вернутся» (Коран 2, 230).

В Коране прямо предписывается бить непокорную жену: «увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их» (Коран 4, 34). Даже до нынешнего дня и в самой Европе из-под пера ученых шейхов выходят специальные книги, посвященные тому, как надо «правильно» бить жену!

В качестве «домашнего задания» остается только сравнить мусульманское понимание женщины как ущемленного в правах «наиболее вредоносного», «имеющего недостатки в вере и уме» нижестоящего существа, обреченного в большинстве своем оказаться в итоге в аду, и христианское понимание женщины как созданной по образу Божию (см.: Быт. 1, 27) сонаследницы благодатной жизни, которой надлежит оказывать честь (ср.: 1 Пет. 3, 7), которая в браке имеет право быть единственной любимой (см. — Еф. 5, 28), являясь в этой любви образом Святой Церкви (см.: Еф. 5, 23, 25).


Религия сильного человека: христианство или ислам?[159]

<p>Религия сильного человека: христианство или ислам?<a href="#n_159" data-toggle="modal" >[159]</a></p>

Некогда, на заре VII века по Рождестве Христовом, средь аравийских пустынь, вдали от цивилизованного мира случилось примечательное событие. В ночной темноте под низкими сводами пещеры горы Хира сорокалетнему арабу, проводившему здесь время в уединении, явился некто — некто сильный и страшный, который принялся душить его, заставляя прочесть странный текст во имя некоего господина. Опасаясь за жизнь, араб уступил и повторил текст — и видение исчезло. Насмерть перепуганный, он прибежал к себе домой и в ужасе закутался в одеяло, боясь показаться наружу. Довольно долго после этого он терзался сомнениями, подозревая, что повстречался той памятной ночью с темными силами, духами зла. Но впоследствии родным удалось убедить его, что являлся к нему не кто иной, как посланник Бога, Ангел, который тем самым призвал его стать пророком для своего народа.

Уверовав в это, араб сей вскоре возвестил в Аравии новое учение: поклоняться Богу единому (см.: Коран 112, 1), далекому (12, 31) и жестокому (17,60), источнику равно и добра и зла (10,107; 39, 39), которым все, что случается, предопределено (33, 38). Для человека, желающего угодить такому богу, было заповедано веровать в его единственность, а также в то, что возвестившии это учение араб-торговец — его посланник и пророк; пять раз в день совершать определенный ритуал с произнесением молитвенных формул и чередованием телесных поз; раз в жизни посетить святилище в одном арабском городе и на соседней горе зарезать овцу; небольшую часть прибыли время от времени тратить на своих домашних и один месяц в году есть и пить только ночью. А также было заповедано вести священную войну с теми, кто не признает этого учения, пока не будут они покорены ему (см.: Коран 2, 189). Соблюдающему перечисленное было обещано в этой жизни благоденствие, а в жизни будущей прекрасный сад с вечными наслаждениями — преимущественно сексуального и гастрономического, а также отчасти эстетического характера. Все это было записано в книге, составленной уже после смерти основателя, которая была объявлена откровением и творением этого бога, а текст ее — извечным и неизменным до последней буквы.

Араба этого звали Мухаммед; на своих единоплеменников, не признававших за ним пророческого достоинства, он совершал жестокие карательные набеги. Этот пример вдохновил его приверженцев, и за первые же два года после смерти Мухаммеда, они покорили весь Аравийский полуостров, истребив последователей альтернативных «арабских пророков» Аллаха — Масламы и Асвада, а затем направили оружие против Византии, Персии, Эфиопии, позднее Индии и даже Китая, неся всюду смерть и разрушение.


Все познается в сравнении, посему сопоставим учение Мухаммеда и учение Христа и рассмотрим, какая из религий предназначена для сильного человека и какая имеет власть сделать его сильным.

Начнем с того, что само священное писание мусульман по объему в три раза меньше Священного Писания христиан. Даже для того, чтобы просто прочитать Библию, требуется втрое больше усилий, времени и усидчивости, чем для того, чтобы прочитать Коран. Эту же пропорцию мы увидим и сравнивая их содержание.

Христианство учит обузданию собственных страстей, таких, как ненависть, похоть, сребролюбие; ислам же, напротив, потакает всем им: так, например, хотя он и признает, что Богу угоднее милосердие, но позволяет месть; хотя он и говорит, что Богу приятнее единство семьи, но признает развод по любой прихоти мужа; хотя и поощряет милостыню, но ублажает страсть к накопительству, почитая богатых.

Христианство благословляет брак лишь с одной женой; ислам дозволяет иметь четырех жен и бессчетное количество наложниц. Любому разумному человеку ясно, что соблюдать супружескую верность в законном браке с единственной женой много достойнее, хотя и сложнее, чем при возможности в рамках дозволенного иметь связь практически с неограниченным количеством женщин.

Ислам заповедует обязательно молиться пять раз в сутки, христиане же имеют заповедь непрестанно молиться (см.: 1 Фес. 5, 17).

Мусульмане постятся лишь три недели, тогда как в Православной Церкви постными являются почти две трети дней в году, причем пост длится полные сутки, а не только днем, как в исламе. Разумеется, для того, чтобы поститься двести сорок дней и ночей, нужно много больше усилий, чем для поста на протяжении двадцати дней.

Некоторые Как нечто высокое приводят в пример мусульманский закон, запрещающий винопитие. Но при внимательном рассмотрении и в этом религия арабов уступает учению Церкви. Христианство не запрещает употребление вина как такового, но строго-настрого запрещает пьянство: пьяницы Царства Божия не наследуют (ср.: 1 Кор. 6, 10). А всякому очевидно, что только сильный человек может, употребляя спиртное, соблюсти меру и не впасть в пьянство, полный же отказ от спиртного является куда более легким путем преодоления этого греха.

Также ислам запрещает вкушать свинину, устанавливает и некоторые другие ограничения в одежде и поведении, но совершенно ясно, что гораздо проще не есть свинину и не носить шелковых одежд, чем воздерживаться от греха даже в мыслях, как заповедано каждому христианину.

А возьмем ведение войны. Слепы те, кто пытается вместить христианство в прокрустово ложе беззубого пацифизма. Оборонительная война однозначно благословляется Церковью. Из ратных воинов — от полководцев до рядовых — не одна дивизия составлена Царю Небесному в лике святых. Но если в исламе ведение войны основывается на ненависти к убиваемым, то в христианстве основанием воинского подвига является любовь к защищаемым: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13), и слова эти по праву относятся к тем, кто с честью пал в битве. Таково учение Христа, и только сильный духом и волей человек может принять его.

Продолжать сопоставления можно очень и очень долго. Но уже из приведенных примеров можно вполне объективно заключить, что христианство — религия сильных людей, тогда как ислам — это религия для слабых. Христианство — для свободных, ислам — для рабов. Мы говорим здесь о самой важной для человека свободе — свободе от греха и собственных страстей, от рабства которым не в силах освободить своих последователей мусульманская вера.

И именно этим объясняется распространение ислама в современном мире. Именно потому ислам становится популярен на Западе, что ныне наступает эпоха слабого человека: секуляризированное человечество культивирует свои немощи и погрязает в своей добровольной расслабленности. Как приятно слышать им: «Аллах хочет облегчить вам (жизнь. — Ю. М); ведь создан человек слабым» (Коран 4, 32).

Согласно христианскому учению, человек создан сильным и призван быть сильным. То, что на протяжении двух тысячелетий Церковь не снизила столь высокую планку своего нравственного идеала, свидетельствует о том, что он в ней реально достижим. И примеры тому — не только сотни тысяч святых, но и миллионы простых православных христиан, воплотивших христианский идеал в своей жизни. Самому человеку это невозможно, Богу же возможно всё (ср.: Мф. 19,26), и Господь Иисус Христос, Которому возможно все, подает силу совершать и то, что кажется превышающим возможности человека.

Перед каждым из нас стоит выбор — остаться слабым или стать сильным. Плыть по течению — к губительной стремнине — или против течения — к спасительному берегу. И никто не избежит этого выбора, и лишь от самого человека зависит, к чему он придет в итоге.

Только нужно знать и помнить, что с тех, кому надлежало стать сильным, но кто по своей воле остался слабым, спросится по всей строгости — в свое время. Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12).


Женщина в исламе и христианстве: новые вымыслы

Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии

Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы

Новый Завет и полигамия

Отношение к матери в Новом Завете

Ветхий Завет и прелюбодеяние

Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?

<p>Женщина в исламе и христианстве: новые вымыслы</p>

Некоторое время назад в Интернете на страницах многих сайтов[160] была опубликована статья профессора Казанского государственного университета г-на Шарифа Азимова «Женщина в исламе: правда и вымысел». Однако в своей статье профессор не ограничивается объяснением положительного учения ислама о месте женщины, как можно было бы сделать вывод из заголовка, а, напротив, подвергает критике христианское и вообще библейское учение о женщине (так, как он его себе представляет) и силится доказать, что ислам несравненно возвышеннее, справедливее и «равноправнее» христианской и иудейской религий в этом вопросе.

Положение женщины в исламе — традиционный пункт критики этой религии со стороны Інемусульман. Но, к сожалению, современная полемика о месте женщины в исламе ведется, как правило, вовсе не с христианских позиций, а с позиций «гуманизма», «либерализма» и «общечеловеческих ценностей».

И здесь, забегая вперед, следует отметить, что в некоторых пунктах учения о месте женщины в мире к православному христианству много ближе стоит традиционный ислам, чем либерально-гуманистическая позиция. Так, например, в полной мере можно согласиться с тем, что профессор Азимов пишет о традиции ношения женщинами покрова на голове в монотеистических культурах. Здесь же необходимо сказать несколько слов об идеях «равноправия» и отношения к ним с точки зрения православного богословия.

<p>Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии</p>

Следует помнить, что популярная ныне идея всеобщего равноправия расцвела на протестантской почве. Православию эта идея в том виде, в каком она сейчас существует, глубоко чужда. Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим. 9,13) — какое же тут равенство?! В Православии никакого природного равенства и тем паче равноправия нет и быть не может в принципе, и не только между мужчиной и женщиной: Православие по своей сути глубоко иерархично. Ангел и человек, священник и мирянин, мужчина и женщина, богатый и бедный, юноша и старец и, наконец, любая личность в отдельности — каждый должен знать свое место в иерархии. Мы не равноправны. Мы равно-обязанны — равнообязанны реализовать себя как личности, как образы Божии, равнообязанны своей жизнью сделать себя соответствующими замыслу Божию о нас. В Новом Завете нет ни одного места, где говорилось бы о наших правах. Можем ли мы сказать, что все мы имеем право на спасение? — Нет, потому что спасение — это дар Божий, а не юридическая норма. Можем ли мы даже сказать, что имеем право любить Бога и ближнего? — Нет, потому что и это дар Божий. Нет по большому счету у православных людей никаких прав. Иерархия предусматривает для каждого чина иную степень ответственности и иной тип обязанностей, а не все ширящийся круг прав и привилегий.

И в зависимости от того, насколько в этой жизни каждой личности на своем месте удастся реализовать себя как образ Божий, соответственное положение займет она и в Царствии будущего века, которое также иерархично: Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1 Кор. 15, 41). Причем положение тех или иных личностей в иерархии будущего века может совершенно не совпадать с их положением в нашей земной иерархии. Например, в духовном плане женщина может стать превыше всех Ангелов, Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим. В этом красота православного учения о спасении. Православие иерархично, потому что оно личностно, а так называемое равноправие, всеобще-обязательная уравниловка, глубинно деперсонализует, обезличивает человека.

Какова история возникновения идеи равноправия? Отказавшись от иерархии церковной, протестанты и вовсе утратили со временем само понятие иерархии. Или, быть может, наоборот: утратив иерархическое миросозерцание, нивелировали иерархию церковную? Второе более вероятно. В любом случае возникновение идеи всеобщего равенства связано, на мой взгляд, именно с этой утратой чувства иерархичности. И уже в результате этой утраты западное мышление вынуждено было признать, что все человеческие индивиды равны по своим правам, обязанностям и возможностям. На этом, помимо прочего, зиждется и так называемая американская идея: «Каждый чистильщик сапог может стать президентом».

Православию же не совсем понятно, зачем каждому чистильщику становиться президентом? Православно-иерархичное миропонимание подразумевает, что для каждой личности есть свое, принадлежащее только ей, Богом предназначенное место. Реализовать себя на своем месте — смысл жизни личности. «Не всякий может быть царем или князем; не всякий может быть патриархом, или игуменом, или начальником; но во всяком чине можно любить Бога и угодить Ему, и только это важно».[161]«Цель иерархии состоит в том, чтобы люди, насколько это возможно, уподобились Богу и соединились с Ним».[162] Иерархия — это «образ Божественной красоты».[163] Иерархия — это такое устройство мира, в котором, с одной стороны, сохраняется неповторимость каждой личности, а с другой — не разрушаются органическая и гармоничная взаимосвязь ее с другими личностями и их всеобщее единство. Иерархия — это выход как из тупика сектантского коллективизма, так и из тупика релятивистского индивидуализма.

Какое же место в православной иерархии занимают мужчина и женщина? Жены, повинуйтесь своим мужьяму как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… (Еф. 5, 22–25). Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор. И, 3, 8–9, 11–12). Итак, жене определено послушание.

Это объясняется прежде всего тем фактом священной истории, что женщина была создана позднее мужчины, из ребра Адамова, как помощник ему, но при этом помощник, подобный ему (ср.: Быт. 2, 20). И в этом замысле Божием нет ничего унизительного для женщины, ибо по подобию Божию создан и сам человек; напротив, в замысле Божием женщине принадлежит высокое положение, в чем мы убеждаемся, читая далее в Книге Бытия слова: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2, 24).

Итак, статус помощника уже сам по себе требует послушания. Но острой, настоятельной необходимость в послушании жены мужу стала после того, как Ева самочинно взяла и ела плод древа познания, а затем дала его и мужу. Заметим, что первое последствие грехопадения (узнали они, что наги [Быт. 3, 7]) проявилось только тогда, когда от запретного плода вкусил Адам, а вторым, по мнению многих толкователей, можно считать слова Адама: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12), в которых человек возлагает вину за свой грех на жену, нарушая тем самым их единение, а также и на Самого Господа. Так что нет смысла возлагать вину за грехопадение на одну только женщину; пожалуй, вина Адама не меньше, если не больше, именно потому, что он не остерег жену, не воспользовался тем правом, которое дал ему Творец (и, что в данном случае то же самое, не исполнил своей обязанности). А Господь, желая по Своей любви к человечеству уврачевать последствия этого грехопадения, заповедал жене быть под господством мужа (см.: Быт. 3, 16).

В послушании жены мужу нет ничего унизительного, так же как нет ничего унизительного для монаха быть в послушании своему игумену, ибо и муж, и игумен тоже несут послушание — Христу. В современном же секуляризированном обществе эта связь не только разрушена, но и напрочь забыта. И тогда в самом деле если ни муж не повинуется Христу, ни жена не знает Бога, никаких причин нет последней быть в послушании первому. А если она все же будет в послушании мужу, то такое послушание не будет ей на пользу, поскольку свято лишь послушание, творимое ради Бога и по заповеди Его. Православная иерархия устанавливает единение мужа и жены, не лишая при этом каждого из них своего особого пути, особого служения.

Несколько определившись с основными положениями, перейдем теперь к разбору тезисов профессора Азимова.

<p>Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы</p>

Пытаясь «защитить ислам и внести свой вклад в торжество последнего и истинного послания» от упреков в полигамии, унижении женщины и низкой нравственности, г-н Азимов «переводит стрелки» на христианство, пытаясь доказать, что все вышеперечисленное в не меньшей степени свойственно христианству.

<p>Новый Завет и полигамия</p>

Мусульманский апологет пишет: «А что же Новый Завет? Как отмечает отец Юджин Хиллман в своей глубокой и серьезной книге «Новый взгляд на многоженство», «нигде в Новом Завете нет явного указания на то, что брак обязательно должен быть моногамным, или какого-либо предписания, запрещающего многоженство». Более того, Иисус (мир ему) не выступал против полигамии, хотя она была распространена среди евреев в его эпоху и в том обществе, где он жил».

Г-ну Азимову следовало бы обратиться к первоисточникам, вместо того чтобы доверяться отдельным тенденциозным примерам современной протестантской литературы, которые являются скорее проекцией внутренних комплексов их авторов, нежели объективным научным исследованием вопроса.

Для православных читателей статьи (а в настоящее время большинство русскоязычных жителей России относит себя именно к этой конфессии) ни Юджин Хиллман, ни Дэвид Джитари, на которого также ссылается профессор Азимов, не являются авторитетами, тем более такими, чтобы из их «глубоких и серьезных» книг достаточно было приводить одни выводы, без аргументов. Гораздо весомее было бы, если бы наш казанский исследователь нашел и поместил в своей работе развернутые цитаты из церковных авторов первых веков христианства, в которых говорилось бы об отношении к полигамии ранних христиан.

Единственный аргумент, который нам предлагают, — тот, что в Новом Завете будто бы нигде нет прямого отрицания полигамии. Однако такое отрицание присутствует через однозначное утверждение моногамного брака: И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два (!) одною плотью, так что они уже не двое (!), но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 5–6; ср.: Мк. 10, 7–9; Еф. 5, 31).[164] Моногамные браки однозначно утверждаются Господом как единственно естественная и законная форма семьи, при этом Он ссылается на то, что в начале создания Бог мужчину и женщину сотворил их (ср.: Мк. 10, 6). Также и в другом месте: Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10, 11–12; ср.: Лк. 16, 18). Слова «муж» и «жена» использованы здесь также в единственном числе: один муж — одна жена.

Рассмотрим теперь указания христианских авторов первых двух веков по Рождестве Христовом, свидетельствующих о браках христиан.

«Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною, для того, чтобы иметь детей, и для сего имеем только одну жену или же не имеем ни одной»

(Минуций Феликс. Октавий, XXXI).

«И жену каждый из нас, которую он взял по установленным у нас законам, имеет только для деторождения»

(Афинагор. Прошение о христианах, 33).

«Если муж или жена умрет и один из них вступит после этого в брак, согрешает ли вступающий в брак? — Не согрешает… но если останется сам по себе, то приобретает большую славу у Господа»

(Ерм. Пастырь, II, 4).

«Мы далеки от того, чтобы осуждать благословенный Богом союз мужа и жены, лишь бы союз этот был один. Адам был единственным мужем Евы, и Ева — единственной женой его… Знаю, что патриархи имели по нескольку жен, имели также и наложниц. Но хотя синагога и была прообразом нашей Церкви, однако содержала много вещей, которые отменены были Новым Законом. Новый Закон был ожидаем именно потому, что старый был несовершенен… Упущения и пропуски первого Откровения показывали, что надлежало усовершенствовать закон, и это исполнено Господом нашим в Евангелии и апостолами Его в посланиях, где отменено все лишнее и объяснено все запутанное» (Тертуллиан. К жене, I, 2).

Из приведенных цитат вполне очевидно, что моногамия представлялась единственной естественной формой брака для христиан. Что же касается примеров описанной в древних книгах Библии полигамии, то она воспринималась как нечто совершенно неактуальное и получала вполне стройное и логичное осмысление. Многоженство, согласно учителям Церкви, было дозволено как послабление немощи человеческой природы, отпавшей от Творца; с того же времени, как посредством Откровения укрепилось в людях богопочитание, полигамия была упразднена и человечество смогло вернуться к первоначальному, установленному еще в раю Самим Богом образцу брачных отношений.

Мусульмане смогут это понять, если вспомнят, что точно так же в сунне объясняется тот факт, что Иаков, почитаемый в исламе одним из пророков, имел женами двух родных сестер, что запрещено нормами Корана. Наконец, даже иудейскими авторами отмечено, что «практически каждый случай полигамии, описанный в Библии, связан с несчастьем. Например, хотя Сарра сама поощряла Авраама взять в наложницы Агарь, кончилось все тем, что обе женщины возненавидели друг друга. Два поколения спустя Иаков женился на сестрах Лии и Рахили; результатом этого полигамного брака было горе, омрачившее и следующее поколение: сын Лии возненавидел первенца Рахили Иосифа. Библия с неодобрением описывает и многочисленных жен, которых много позже взял себе Соломон, потому что они приносили в Израиль идолопоклонство».[165]

Полигамия имела место в древности, но не имеется никаких указаний на Божественное ее установление — в Ветхом Завете нет ничего, что специально разрешало бы полигамию. Она чисто человеческое установление. Наконец, даже в Ветхом Завете имеются места, которые прямо указывают на нежелательность многоженства: и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно (Втор. 17, 17). Из этой цитаты видно, что многоженство «развращает сердце» и Господь призывает не делать этого.

Далее, указание на то, что полигамия была распространена среди евреев Палестины I века, не соответствует действительности.

В период возвращения из Вавилонского плена полигамные браки среди еврейского народа исчезают полностью. Ранняя раввинская литература определяет законы семейной жизни исключительно для моногамного общества, рассматривая возможность заключения брака со второй женой как нечто практически невозможное или давно отжившее. Из 2800 мудрецов, упоминающихся в Талмуде, только один имел двух жен. Элементарный анализ фактов доказывает, что моногамия стала нормой для еврейских общин задолго до распространения христианства и, соответственно, до проповеди Христа. Отсюда понятно, почему Господь в Евангелии строго осуждает полигамию хронологическую (когда муж брал следующую жену, разводясь с предыдущей), но не осуждает полигамию единовременную (когда муж одновременно имеет нескольких жен) — в это время ее среди слушателей Благой Вести уже просто не было.

Известные нам примеры из исторических источников соответствующего периода единодушно говорят о моногамии иудеев Палестины I века. Характерно, что даже саддукеи, подходившие ко Христу с каверзным вопросом о воскресении, должны были для представления ситуации, когда бы у одного из супругов имелось несколько законных «партнеров», предположить заведомо выдуманную историю женщины, которая выходила поочередно замуж за семерых братьев[166] и потому стала причиной сомнения, женой которого из них она будет, когда воскреснет (см.: Мф. 22,24–28; Мк. 12, 19–23; Лк. 20, 28–33).

Из этого с очевидностью следует, что такое восприятие брака, согласно которому у одного мужчины единовременно не может быть больше одной жены и у одной жены — больше одного мужа, разделялось всеми тогдашними иудеями как нечто само собой разумеющееся.

Избитым аргументом мусульманских апологетов, стремящихся защитить мусульманскую полигамию, является утверждение, что пусть лучше человек будет в «законном браке» иметь половые отношения с несколькими женщинами сразу, чем, мол, ходить к проституткам и иметь любовниц, «как на христианском Западе». Не удержался от этого аргумента и г-н Азимов: «Стоит спросить себя, что же является более унизительным для женщины: «варварское» многоженство или «цивилизованная» проституция?».

Однако, во-первых, такое сравнение совершенно некорректно. Супружеская измена и просто блуд — не часть православной догматики, но, согласно христианству, тягчайший грех, приравниваемый к убийству, тогда как многоженство — неотъемлемая часть ислама, закрепленная в его священном писании (Коране) и священном предании (сунне).

Во-вторых, полигамия в мусульманских (даже в самых шариатских) странах вовсе не освобождает их от проблемы проституции. Проституция, супружеская измена и прелюбодеяние весьма широко распространены в мусульманском мире. И в Исламабаде, и в Карачи, и в других арабских городах существуют особые кварталы, которые содержатся «правоверными» и посещаются тоже ими. И в Саудовской Аравии правоверные мусульманки подрабатывают проституцией в извращенных формах, чтобы остаться формально девственными. Распространена проституция в связи с тем, что брак по мусульманскому праву и обычаю может заключать лишь тот человек, который способен содержать жену. И если хочешь иметь четырех жен — надо обеспечить содержание всем четырем, а это могут себе позволить лишь очень немногие. И основная масса мусульман — или еще холостых, или тех, кому уже надоели одна-две «законные» жены, — активно посещает проституток-мусульманок.

Наконец, в-третьих, развращение Запада произошло вовсе не из-за соблюдения Христовых заповедей, а как раз вследствие отступничества от Христа. Что же касается настоящих христиан, то тут можно с уверенностью сказать, что чистые браки между ними, соответствующие заповедям христианства, — обычное явление, более того: в нем нет ничего удивительного, но самые совершенные христиане принимают на себя даже подвиг безбрачия.[167] Только для одержимого греховными страстями ума это представляется невозможным, Господь же подает чадам Своим, состоящим в супружестве, благодать любить друг друга всю жизнь и быть счастливыми друг с другом. Так что Даже вторичные браки, заключаемые овдовевшими, Церковь хотя и позволяет, снисходя к немощи отдельных своих чад, но воспринимает как нечто недолжное, и по 40-му правилу Номоканона «второженец отлучается, смотря по его летам и обстоятельствам, на год или на два, а троеженец на три или на четыре года, по 4-му правилу Василия Великого. А многоженство, то есть четверобрачие и так далее, называется делом скотским и совершенно чуждым человеческому роду, а почему и недопустимо во Святой Церкви, по 80-му правилу Василия Великого, где велено расторгать таковые браки и таких супругов подвергать епитимии на четыре года».

<p>Отношение к матери в Новом Завете</p>

Далее в своей статье г-н Азимов усиливает свои нападки на Священное Писание:

«Трудно говорить о Новом Завете как о писании, которое призывает к уважению матери. Напротив, может возникнуть впечатление, что Новый Завет считает доброе отношение к матери препятствием на пути Бога. В соответствии с Новым Заветом нельзя стать хорошим христианином и достойным учеником Иисуса (мир ему), если ты не ненавидишь свою мать. Ему приписывают такие слова: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником

(Лк. 14, 26)».

Крайне удивляет в этих словах полное игнорирование понимания Библии, содержащегося в Священном Предании христиан. Вообще игнорирование такой немаловажной реалии православного христианства, как Предание, общая черта современного мусульманского сравнительного богословия, в том числе и отечественного. Причиной тому является, вероятно, отчасти незнание, а отчасти зависимость от зарубежной исламской критики протестантизма, которому действительно чужда такая реалия, как Предание. Тем не менее это все же довольно странно, особенно если учесть, что в суннитском исламе сходная реалия присутствует.

Ведь вряд ли бы г-н Азимов отнесся с одобрением, если бы какой-либо критик ислама, цитируя священную книгу мусульман, давал при этом лишь собственное понимание ее слов, игнорируя Тафсир (традиционное мусульманское толкование на Коран). Мусульманские апологеты не устают повторять, что Коран нельзя мыслить вне предания-сунны (на основе которой складывается, в частности, и Тафсир). Странно, почему они по умолчанию отказывают в таком праве христианам. Почему-то автор обсуждаемой статьи не удосужился ознакомиться с пониманием христианами столь смутившей его цитаты; хотя бы в исследовательских целях ему не помешало поинтересоваться, как понимается данное место в Предании Церкви — творениях святых отцов.

Преподобный Ефрем Сирин говорит, что эти слова Господь произнес, «чтобы ученики Его не относились легкомысленно к Его учению и наставлению».[168]«Смотри же, — пишет блаженный Феофилакт Болгарский в своем толковании этого места, — в простоте своей и неопытности не соблазнись сим изречением. Ибо Человеколюбец не бесчеловечию учит, не самоубийство внушает, но хочет, чтобы искренний Его ученик ненавидел своих родных тогда, когда они препятствуют ему в деле богопочитания и когда он при отношениях к ним находит затруднения в совершении добра. Напротив, когда они не препятствуют сему, Он учит даже почитать их до последнего издыхания».[169] Христианская традиция учит понимать эти слова Господа в свете другой Его фразы: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф. 10, 37). Для того, чтобы профессору Казанского университета это стало понятнее, мы напомним один хадис: «Передал Абу Хурайра, что посланник Аллаха сказал: «Клянусь Тем, в Чьей длани душа моя: не уверует никто из вас по-настоящему, пока не полюбит меня больше, чем отца своего и сына своего»» (Ал-Бухари, 14).

Далее в исследуемой статье мы находим: «Более того, Новый Завет описывает Иисуса (мир ему) как безразличного и даже не уважающего свою мать».

Долгие часы, проведенные над Библией г-ном Азимовым, потрачены, как видно, впустую. Быть может, при более внимательном чтении мусульманский профессор смог бы обратить внимание на то, как Евангелие последовательно подчеркивает, что Иисус с детства был в повиновении у Своей Матери (Лк. 2, 51). Из послушания Ей Он совершил и Свое первое чудо (см.: Ин. 2, 1–11). Почтение к матери Господь называл в числе самых важных заповедей, соблюдение которых необходимо для желающего наследовать жизнь вечную (см.: Мф. 19, 19; Мк. 10, 19; Лк. 18, 20), и напротив — именно за нарушение заповеди о почтении к матери Он порицал современных Ему фарисеев: Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим (Мф. 15, 4–6; ср.: Мк. 7, 10–12). Именно из сострадания к матери, единственного сына которой выносили мертвым на носилках, Он совершил чудо, воскресив его из мертвых (см.: Лк. 7, 12–15), тем самым явив знак Своего милосердия ко всему материнству. Как разительно контрастирует это возвращение матери сына с поведением основателя ислама, который, участвуя в сражениях и отдавая приказы истреблять пленных, столь многих матерей своего времени лишил сыновей! Наконец, следует вспомнить, что Господь, даже пребывая в страшных му-, ках на Кресте, не переставал заботиться о Своей Матери, передав Ее на попечение одному из Сбоях учеников (см.: Ин. 19, 26–27).

В случае с Мухаммедом мы не увидим ничего подобного, ибо, будучи сиротой, он был не в состоянии личным примером научить своих последователей должному отношению к матери. Почитание матери, выражаемое делами, не относится к деяниям, которые совершал основатель ислама.

Ученики же Христовы, составившие Новый Завет, имея перед собой образец Христовой любви к Богородице, с особенной силой утверждали необходимость почтения к матери: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле (Еф. 6, 2–3). Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу (Кол. 3, 20). Апостол Павел особенно упоминал в своих Посланиях: Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою (Рим. 16, 13). В другом месте, перечисляя наиболее скверные грехи, апостол ставит грех оскорбления матери перед убийством, мужеложством и другими грехами (см.: 1 Тим. 1, 9).

<p>Ветхий Завет и прелюбодеяние</p>

В своем незнании Священного Писания г-н Азимов доходит до совсем уж странных вещей: «Библия считает преступной только внебрачную связь женщины (Лев. 20, 10; Втор. 22, 22; Притч. 6, 20–7, 27)… В соответствии с библейским определением если женатый мужчина спит с незамужней женщиной, то таковое вообще не считается преступлением. Женатый мужчина, имеющий внебрачные связи с незамужней женщиной, не является прелюбодеем, равно как и незамужняя женщина, вступившая с ним в связь, не является прелюбодейкой».

Эти слова трудно определить иначе как либо ложь, либо невежество. Седьмая заповедь звучит одинаково для мужчин и для женщин: Не прелюбодействуй (Втор. 5, 18; Исх. 20,14). За прелюбодеяние полагается смертная казнь равно и мужчине, и женщине (см.: Лев. 20, 10), равно предписывается: Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых (Втор. 23, 17).

Именно о мужчинах-прелюбодеях сказано: Кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет ума; тот губит душу свою, кто делает это (Притч. 6, 32); человек, блудодействующий в теле плоти своей, не перестанет, пока не прогорит огонь. Такой человек будет наказан на улицах города и будет застигнут там, где не думал

(Сир. 23, 22,30).

Именно блуд древних евреев становится причиной отвержения Израиля: Как же Мне простить тебя за это? Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги. Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в домы блудниц

(Иер. 5, 7).

Абсолютное неприятие христианством прелюбодейства со стороны мужчины выражено в Новом Завете непосредственно Самим Спасителем в знаменитом эпизоде с женой, взятой в прелюбодеянии (см.: Ин. 8, 3-И).[170] Слова Христа кто из вас без греха, первый брось на нее камень (Ин. 8,7) напоминают ветхозаветное правило, согласно которому право на участие в ритуальном побивании камнями имели только те, кто сам был неповинен в том грехе, за который полагалось побивание. Таким образом, Господь говорит не о грехах вообще, а именно о грехе прелюбодеяния, напоминая собравшимся о законе и воспрещая прелюбодеям, в строгом соответствии с законом, участие в ритуальной казни прелюбодейки. И это — самое надежное свидетельство того, что отношение христианства к нарушению брачной верности одинаково отрицательно и касательно мужчин, и касательно женщин.

А система двойных стандартов, более жесткая к прелюбодейке, чем к прелюбодею, известна как раз в исламе, так что, возможно, г-н профессор просто перепутал: «И услышал от него пророк: «Мой сын работал на этого человека и совершил прелюбодеяние с его женой. В возмещение убытков я отдал ему 100 овец и девушку-рабыню». Пророк ответил: «Забери своих овец и рабыню обратно, а сын твой получит 100 ударов и будет на один год изгнан. Покаявшуюся же прелюбодейку побейте камнями» (Малик 493, 1524).

<p>Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?</p>

Казанский профессор рисует прямо-таки сказочные условия для женщины в исламе: «Такова кораническая концепция супружеских отношений: любовь, милосердие, покой, отсутствие права собственности друг на друга и двойной морали», — и даже утверждает, что «в исламе женщине предлагается некое равноправие».

Объективности ради мы изложим факты, о которых умолчал мусульманский апологет, и предоставим читателям самим судить, насколько эти заявления правдивы.

Отношение к женщине. Коран учит, что «мужья стоят выше жен потому, что Аллах дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них» (ср.: Коран 4, 38).

Согласно распространенному хадису-изречению Мухаммеда, большинство женщин окажутся в аду. Ибн Умар рассказывал, что пророк сказал: «О собрание женщин! Подавайте милостыню, побольше просите о прощении, ибо я видел, что большинство из обитателей огня — это вы».[171] И одна женщина из их числа спросила: «Почему большинство обитателей огня — это мы?». Он сказал: «Вы много проклинаете и неблагодарны к мужьям. Я не видел, чтобы у кого-то из обладающих разумом было больше недостатков в вере и уме, чему вас» (Муслим, 1879).[172] Согласно другому хадису, «пророк сказал: «Я не оставил после себя искушения более вредоносного для мужчин, чем женщины»» (аль-Бухари и Муслим). Таким образом, мы видим, что сунна полна высказываний, оскорбительных и унизительных для женщин.

Полигамия. Пытаясь убедить читателя, что в исламе наличествует «некое подобие равноправия между мужчиной и женщиной», автор упускает из виду, что полигамия сама по себе свидетельствует о глубоком диссонансе в правах: женщина, в отличие от мужчины, не может позволить себе иметь несколько мужей. Женщина обязана хранить верность мужу, в то время как муж имеет законное право нарушать верность жене (с другой женой, с временной женой, с наложницей). Так что все декларации о равенстве являются не более чем рекламным трюком.

Ставя вопрос о полигамии в современном западном мире, автор должен поставить вопрос и о полиандрии в современном мусульманском мире, ибо традиционное мусульманское обоснование полигамии не вписывается в реалии сегодняшнего дня: женщины-бизнесмены вполне могут позволить себе содержать четырех мужей.

Понятно, что на такую постановку вопроса мусульманин-традиционалист не пойдет, но тогда к чему лукавить, говоря о каком-то «равноправии» в исламе?

Развод. Любой из четырех браков может быть расторгнут, и число последующих браков и разводов не регламентируется. Шариат знает несколько видов разводов, различающихся как по самому их способу, так и по его юридическим последствиям. Хотя поводы для развода достаточно точно определены, муж может развестись с женой и без объяснения причин, в упрощенной форме (талак), произнеся одну из установленных фраз: «Ты отлучена» или «Соединись с родом». В случае развода муж должен выделить жене необходимое имущество «согласно обычаю». Разведенная женщина в течение трех месяцев остается в доме бывшего мужа, чтобы определить, не является ли она беременной. В случае рождения ребенка он должен быть оставлен в доме отца. Жена же может требовать развода только через суд, ссылаясь лишь на строго определенные основания: если муж имеет физические недостатки, не выполняет супружеских обязанностей, жестоко обращается с женой или не выделяет средств на ее содержание.

Дополнительные детали. Согласно шариату, свидетельство двух женщин в суде приравнивается к свидетельству одного мужчины. Женщинам запрещено следовать за похоронной процессией. Мужчина-мусульманин имеет право жениться на иноверке, но мусульманка выйти замуж за иноверца не может.

Только в исламе существует чудовищное постановление, что если разведенные муж и жена захотят снова сочетаться браком, то для этого жене необходимо прежде выйти за другого мужчину (!), развестись с ним и только после этого вернуться к прежнему: «Если же он дал развод ей (в третий раз), то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за другого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над ними, что они вернутся» (Коран 2, 230).

В Коране прямо предписывается бить непокорную жену: «увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их» (Коран 4, 34). Даже до нынешнего дня и в самой Европе из-под пера ученых шейхов выходят специальные книги, посвященные тому, как надо «правильно» бить жену!

В качестве «домашнего задания» остается только сравнить мусульманское понимание женщины как ущемленного в правах «наиболее вредоносного», «имеющего недостатки в вере и уме» нижестоящего существа, обреченного в большинстве своем оказаться в итоге в аду, и христианское понимание женщины как созданной по образу Божию (см.: Быт. 1, 27) сонаследницы благодатной жизни, которой надлежит оказывать честь (ср.: 1 Пет. 3, 7), которая в браке имеет право быть единственной любимой (см. — Еф. 5, 28), являясь в этой любви образом Святой Церкви (см.: Еф. 5, 23, 25).


Некоторое время назад в Интернете на страницах многих сайтов[160] была опубликована статья профессора Казанского государственного университета г-на Шарифа Азимова «Женщина в исламе: правда и вымысел». Однако в своей статье профессор не ограничивается объяснением положительного учения ислама о месте женщины, как можно было бы сделать вывод из заголовка, а, напротив, подвергает критике христианское и вообще библейское учение о женщине (так, как он его себе представляет) и силится доказать, что ислам несравненно возвышеннее, справедливее и «равноправнее» христианской и иудейской религий в этом вопросе.

Положение женщины в исламе — традиционный пункт критики этой религии со стороны Інемусульман. Но, к сожалению, современная полемика о месте женщины в исламе ведется, как правило, вовсе не с христианских позиций, а с позиций «гуманизма», «либерализма» и «общечеловеческих ценностей».

И здесь, забегая вперед, следует отметить, что в некоторых пунктах учения о месте женщины в мире к православному христианству много ближе стоит традиционный ислам, чем либерально-гуманистическая позиция. Так, например, в полной мере можно согласиться с тем, что профессор Азимов пишет о традиции ношения женщинами покрова на голове в монотеистических культурах. Здесь же необходимо сказать несколько слов об идеях «равноправия» и отношения к ним с точки зрения православного богословия.


Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии

<p>Протестантская идея всеобщего равенства и православное учение об иерархии</p>

Следует помнить, что популярная ныне идея всеобщего равноправия расцвела на протестантской почве. Православию эта идея в том виде, в каком она сейчас существует, глубоко чужда. Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим. 9,13) — какое же тут равенство?! В Православии никакого природного равенства и тем паче равноправия нет и быть не может в принципе, и не только между мужчиной и женщиной: Православие по своей сути глубоко иерархично. Ангел и человек, священник и мирянин, мужчина и женщина, богатый и бедный, юноша и старец и, наконец, любая личность в отдельности — каждый должен знать свое место в иерархии. Мы не равноправны. Мы равно-обязанны — равнообязанны реализовать себя как личности, как образы Божии, равнообязанны своей жизнью сделать себя соответствующими замыслу Божию о нас. В Новом Завете нет ни одного места, где говорилось бы о наших правах. Можем ли мы сказать, что все мы имеем право на спасение? — Нет, потому что спасение — это дар Божий, а не юридическая норма. Можем ли мы даже сказать, что имеем право любить Бога и ближнего? — Нет, потому что и это дар Божий. Нет по большому счету у православных людей никаких прав. Иерархия предусматривает для каждого чина иную степень ответственности и иной тип обязанностей, а не все ширящийся круг прав и привилегий.

И в зависимости от того, насколько в этой жизни каждой личности на своем месте удастся реализовать себя как образ Божий, соответственное положение займет она и в Царствии будущего века, которое также иерархично: Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1 Кор. 15, 41). Причем положение тех или иных личностей в иерархии будущего века может совершенно не совпадать с их положением в нашей земной иерархии. Например, в духовном плане женщина может стать превыше всех Ангелов, Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим. В этом красота православного учения о спасении. Православие иерархично, потому что оно личностно, а так называемое равноправие, всеобще-обязательная уравниловка, глубинно деперсонализует, обезличивает человека.

Какова история возникновения идеи равноправия? Отказавшись от иерархии церковной, протестанты и вовсе утратили со временем само понятие иерархии. Или, быть может, наоборот: утратив иерархическое миросозерцание, нивелировали иерархию церковную? Второе более вероятно. В любом случае возникновение идеи всеобщего равенства связано, на мой взгляд, именно с этой утратой чувства иерархичности. И уже в результате этой утраты западное мышление вынуждено было признать, что все человеческие индивиды равны по своим правам, обязанностям и возможностям. На этом, помимо прочего, зиждется и так называемая американская идея: «Каждый чистильщик сапог может стать президентом».

Православию же не совсем понятно, зачем каждому чистильщику становиться президентом? Православно-иерархичное миропонимание подразумевает, что для каждой личности есть свое, принадлежащее только ей, Богом предназначенное место. Реализовать себя на своем месте — смысл жизни личности. «Не всякий может быть царем или князем; не всякий может быть патриархом, или игуменом, или начальником; но во всяком чине можно любить Бога и угодить Ему, и только это важно».[161]«Цель иерархии состоит в том, чтобы люди, насколько это возможно, уподобились Богу и соединились с Ним».[162] Иерархия — это «образ Божественной красоты».[163] Иерархия — это такое устройство мира, в котором, с одной стороны, сохраняется неповторимость каждой личности, а с другой — не разрушаются органическая и гармоничная взаимосвязь ее с другими личностями и их всеобщее единство. Иерархия — это выход как из тупика сектантского коллективизма, так и из тупика релятивистского индивидуализма.

Какое же место в православной иерархии занимают мужчина и женщина? Жены, повинуйтесь своим мужьяму как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… (Еф. 5, 22–25). Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор. И, 3, 8–9, 11–12). Итак, жене определено послушание.

Это объясняется прежде всего тем фактом священной истории, что женщина была создана позднее мужчины, из ребра Адамова, как помощник ему, но при этом помощник, подобный ему (ср.: Быт. 2, 20). И в этом замысле Божием нет ничего унизительного для женщины, ибо по подобию Божию создан и сам человек; напротив, в замысле Божием женщине принадлежит высокое положение, в чем мы убеждаемся, читая далее в Книге Бытия слова: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2, 24).

Итак, статус помощника уже сам по себе требует послушания. Но острой, настоятельной необходимость в послушании жены мужу стала после того, как Ева самочинно взяла и ела плод древа познания, а затем дала его и мужу. Заметим, что первое последствие грехопадения (узнали они, что наги [Быт. 3, 7]) проявилось только тогда, когда от запретного плода вкусил Адам, а вторым, по мнению многих толкователей, можно считать слова Адама: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12), в которых человек возлагает вину за свой грех на жену, нарушая тем самым их единение, а также и на Самого Господа. Так что нет смысла возлагать вину за грехопадение на одну только женщину; пожалуй, вина Адама не меньше, если не больше, именно потому, что он не остерег жену, не воспользовался тем правом, которое дал ему Творец (и, что в данном случае то же самое, не исполнил своей обязанности). А Господь, желая по Своей любви к человечеству уврачевать последствия этого грехопадения, заповедал жене быть под господством мужа (см.: Быт. 3, 16).

В послушании жены мужу нет ничего унизительного, так же как нет ничего унизительного для монаха быть в послушании своему игумену, ибо и муж, и игумен тоже несут послушание — Христу. В современном же секуляризированном обществе эта связь не только разрушена, но и напрочь забыта. И тогда в самом деле если ни муж не повинуется Христу, ни жена не знает Бога, никаких причин нет последней быть в послушании первому. А если она все же будет в послушании мужу, то такое послушание не будет ей на пользу, поскольку свято лишь послушание, творимое ради Бога и по заповеди Его. Православная иерархия устанавливает единение мужа и жены, не лишая при этом каждого из них своего особого пути, особого служения.

Несколько определившись с основными положениями, перейдем теперь к разбору тезисов профессора Азимова.


Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы

<p>Женщина в христианстве: мусульманские вымыслы</p>

Пытаясь «защитить ислам и внести свой вклад в торжество последнего и истинного послания» от упреков в полигамии, унижении женщины и низкой нравственности, г-н Азимов «переводит стрелки» на христианство, пытаясь доказать, что все вышеперечисленное в не меньшей степени свойственно христианству.


Новый Завет и полигамия

<p>Новый Завет и полигамия</p>

Мусульманский апологет пишет: «А что же Новый Завет? Как отмечает отец Юджин Хиллман в своей глубокой и серьезной книге «Новый взгляд на многоженство», «нигде в Новом Завете нет явного указания на то, что брак обязательно должен быть моногамным, или какого-либо предписания, запрещающего многоженство». Более того, Иисус (мир ему) не выступал против полигамии, хотя она была распространена среди евреев в его эпоху и в том обществе, где он жил».

Г-ну Азимову следовало бы обратиться к первоисточникам, вместо того чтобы доверяться отдельным тенденциозным примерам современной протестантской литературы, которые являются скорее проекцией внутренних комплексов их авторов, нежели объективным научным исследованием вопроса.

Для православных читателей статьи (а в настоящее время большинство русскоязычных жителей России относит себя именно к этой конфессии) ни Юджин Хиллман, ни Дэвид Джитари, на которого также ссылается профессор Азимов, не являются авторитетами, тем более такими, чтобы из их «глубоких и серьезных» книг достаточно было приводить одни выводы, без аргументов. Гораздо весомее было бы, если бы наш казанский исследователь нашел и поместил в своей работе развернутые цитаты из церковных авторов первых веков христианства, в которых говорилось бы об отношении к полигамии ранних христиан.

Единственный аргумент, который нам предлагают, — тот, что в Новом Завете будто бы нигде нет прямого отрицания полигамии. Однако такое отрицание присутствует через однозначное утверждение моногамного брака: И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два (!) одною плотью, так что они уже не двое (!), но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 5–6; ср.: Мк. 10, 7–9; Еф. 5, 31).[164] Моногамные браки однозначно утверждаются Господом как единственно естественная и законная форма семьи, при этом Он ссылается на то, что в начале создания Бог мужчину и женщину сотворил их (ср.: Мк. 10, 6). Также и в другом месте: Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10, 11–12; ср.: Лк. 16, 18). Слова «муж» и «жена» использованы здесь также в единственном числе: один муж — одна жена.

Рассмотрим теперь указания христианских авторов первых двух веков по Рождестве Христовом, свидетельствующих о браках христиан.

«Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною, для того, чтобы иметь детей, и для сего имеем только одну жену или же не имеем ни одной»

(Минуций Феликс. Октавий, XXXI).

«И жену каждый из нас, которую он взял по установленным у нас законам, имеет только для деторождения»

(Афинагор. Прошение о христианах, 33).

«Если муж или жена умрет и один из них вступит после этого в брак, согрешает ли вступающий в брак? — Не согрешает… но если останется сам по себе, то приобретает большую славу у Господа»

(Ерм. Пастырь, II, 4).

«Мы далеки от того, чтобы осуждать благословенный Богом союз мужа и жены, лишь бы союз этот был один. Адам был единственным мужем Евы, и Ева — единственной женой его… Знаю, что патриархи имели по нескольку жен, имели также и наложниц. Но хотя синагога и была прообразом нашей Церкви, однако содержала много вещей, которые отменены были Новым Законом. Новый Закон был ожидаем именно потому, что старый был несовершенен… Упущения и пропуски первого Откровения показывали, что надлежало усовершенствовать закон, и это исполнено Господом нашим в Евангелии и апостолами Его в посланиях, где отменено все лишнее и объяснено все запутанное» (Тертуллиан. К жене, I, 2).

Из приведенных цитат вполне очевидно, что моногамия представлялась единственной естественной формой брака для христиан. Что же касается примеров описанной в древних книгах Библии полигамии, то она воспринималась как нечто совершенно неактуальное и получала вполне стройное и логичное осмысление. Многоженство, согласно учителям Церкви, было дозволено как послабление немощи человеческой природы, отпавшей от Творца; с того же времени, как посредством Откровения укрепилось в людях богопочитание, полигамия была упразднена и человечество смогло вернуться к первоначальному, установленному еще в раю Самим Богом образцу брачных отношений.

Мусульмане смогут это понять, если вспомнят, что точно так же в сунне объясняется тот факт, что Иаков, почитаемый в исламе одним из пророков, имел женами двух родных сестер, что запрещено нормами Корана. Наконец, даже иудейскими авторами отмечено, что «практически каждый случай полигамии, описанный в Библии, связан с несчастьем. Например, хотя Сарра сама поощряла Авраама взять в наложницы Агарь, кончилось все тем, что обе женщины возненавидели друг друга. Два поколения спустя Иаков женился на сестрах Лии и Рахили; результатом этого полигамного брака было горе, омрачившее и следующее поколение: сын Лии возненавидел первенца Рахили Иосифа. Библия с неодобрением описывает и многочисленных жен, которых много позже взял себе Соломон, потому что они приносили в Израиль идолопоклонство».[165]

Полигамия имела место в древности, но не имеется никаких указаний на Божественное ее установление — в Ветхом Завете нет ничего, что специально разрешало бы полигамию. Она чисто человеческое установление. Наконец, даже в Ветхом Завете имеются места, которые прямо указывают на нежелательность многоженства: и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно (Втор. 17, 17). Из этой цитаты видно, что многоженство «развращает сердце» и Господь призывает не делать этого.

Далее, указание на то, что полигамия была распространена среди евреев Палестины I века, не соответствует действительности.

В период возвращения из Вавилонского плена полигамные браки среди еврейского народа исчезают полностью. Ранняя раввинская литература определяет законы семейной жизни исключительно для моногамного общества, рассматривая возможность заключения брака со второй женой как нечто практически невозможное или давно отжившее. Из 2800 мудрецов, упоминающихся в Талмуде, только один имел двух жен. Элементарный анализ фактов доказывает, что моногамия стала нормой для еврейских общин задолго до распространения христианства и, соответственно, до проповеди Христа. Отсюда понятно, почему Господь в Евангелии строго осуждает полигамию хронологическую (когда муж брал следующую жену, разводясь с предыдущей), но не осуждает полигамию единовременную (когда муж одновременно имеет нескольких жен) — в это время ее среди слушателей Благой Вести уже просто не было.

Известные нам примеры из исторических источников соответствующего периода единодушно говорят о моногамии иудеев Палестины I века. Характерно, что даже саддукеи, подходившие ко Христу с каверзным вопросом о воскресении, должны были для представления ситуации, когда бы у одного из супругов имелось несколько законных «партнеров», предположить заведомо выдуманную историю женщины, которая выходила поочередно замуж за семерых братьев[166] и потому стала причиной сомнения, женой которого из них она будет, когда воскреснет (см.: Мф. 22,24–28; Мк. 12, 19–23; Лк. 20, 28–33).

Из этого с очевидностью следует, что такое восприятие брака, согласно которому у одного мужчины единовременно не может быть больше одной жены и у одной жены — больше одного мужа, разделялось всеми тогдашними иудеями как нечто само собой разумеющееся.

Избитым аргументом мусульманских апологетов, стремящихся защитить мусульманскую полигамию, является утверждение, что пусть лучше человек будет в «законном браке» иметь половые отношения с несколькими женщинами сразу, чем, мол, ходить к проституткам и иметь любовниц, «как на христианском Западе». Не удержался от этого аргумента и г-н Азимов: «Стоит спросить себя, что же является более унизительным для женщины: «варварское» многоженство или «цивилизованная» проституция?».

Однако, во-первых, такое сравнение совершенно некорректно. Супружеская измена и просто блуд — не часть православной догматики, но, согласно христианству, тягчайший грех, приравниваемый к убийству, тогда как многоженство — неотъемлемая часть ислама, закрепленная в его священном писании (Коране) и священном предании (сунне).

Во-вторых, полигамия в мусульманских (даже в самых шариатских) странах вовсе не освобождает их от проблемы проституции. Проституция, супружеская измена и прелюбодеяние весьма широко распространены в мусульманском мире. И в Исламабаде, и в Карачи, и в других арабских городах существуют особые кварталы, которые содержатся «правоверными» и посещаются тоже ими. И в Саудовской Аравии правоверные мусульманки подрабатывают проституцией в извращенных формах, чтобы остаться формально девственными. Распространена проституция в связи с тем, что брак по мусульманскому праву и обычаю может заключать лишь тот человек, который способен содержать жену. И если хочешь иметь четырех жен — надо обеспечить содержание всем четырем, а это могут себе позволить лишь очень немногие. И основная масса мусульман — или еще холостых, или тех, кому уже надоели одна-две «законные» жены, — активно посещает проституток-мусульманок.

Наконец, в-третьих, развращение Запада произошло вовсе не из-за соблюдения Христовых заповедей, а как раз вследствие отступничества от Христа. Что же касается настоящих христиан, то тут можно с уверенностью сказать, что чистые браки между ними, соответствующие заповедям христианства, — обычное явление, более того: в нем нет ничего удивительного, но самые совершенные христиане принимают на себя даже подвиг безбрачия.[167] Только для одержимого греховными страстями ума это представляется невозможным, Господь же подает чадам Своим, состоящим в супружестве, благодать любить друг друга всю жизнь и быть счастливыми друг с другом. Так что Даже вторичные браки, заключаемые овдовевшими, Церковь хотя и позволяет, снисходя к немощи отдельных своих чад, но воспринимает как нечто недолжное, и по 40-му правилу Номоканона «второженец отлучается, смотря по его летам и обстоятельствам, на год или на два, а троеженец на три или на четыре года, по 4-му правилу Василия Великого. А многоженство, то есть четверобрачие и так далее, называется делом скотским и совершенно чуждым человеческому роду, а почему и недопустимо во Святой Церкви, по 80-му правилу Василия Великого, где велено расторгать таковые браки и таких супругов подвергать епитимии на четыре года».


Отношение к матери в Новом Завете

<p>Отношение к матери в Новом Завете</p>

Далее в своей статье г-н Азимов усиливает свои нападки на Священное Писание:

«Трудно говорить о Новом Завете как о писании, которое призывает к уважению матери. Напротив, может возникнуть впечатление, что Новый Завет считает доброе отношение к матери препятствием на пути Бога. В соответствии с Новым Заветом нельзя стать хорошим христианином и достойным учеником Иисуса (мир ему), если ты не ненавидишь свою мать. Ему приписывают такие слова: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником

(Лк. 14, 26)».

Крайне удивляет в этих словах полное игнорирование понимания Библии, содержащегося в Священном Предании христиан. Вообще игнорирование такой немаловажной реалии православного христианства, как Предание, общая черта современного мусульманского сравнительного богословия, в том числе и отечественного. Причиной тому является, вероятно, отчасти незнание, а отчасти зависимость от зарубежной исламской критики протестантизма, которому действительно чужда такая реалия, как Предание. Тем не менее это все же довольно странно, особенно если учесть, что в суннитском исламе сходная реалия присутствует.

Ведь вряд ли бы г-н Азимов отнесся с одобрением, если бы какой-либо критик ислама, цитируя священную книгу мусульман, давал при этом лишь собственное понимание ее слов, игнорируя Тафсир (традиционное мусульманское толкование на Коран). Мусульманские апологеты не устают повторять, что Коран нельзя мыслить вне предания-сунны (на основе которой складывается, в частности, и Тафсир). Странно, почему они по умолчанию отказывают в таком праве христианам. Почему-то автор обсуждаемой статьи не удосужился ознакомиться с пониманием христианами столь смутившей его цитаты; хотя бы в исследовательских целях ему не помешало поинтересоваться, как понимается данное место в Предании Церкви — творениях святых отцов.

Преподобный Ефрем Сирин говорит, что эти слова Господь произнес, «чтобы ученики Его не относились легкомысленно к Его учению и наставлению».[168]«Смотри же, — пишет блаженный Феофилакт Болгарский в своем толковании этого места, — в простоте своей и неопытности не соблазнись сим изречением. Ибо Человеколюбец не бесчеловечию учит, не самоубийство внушает, но хочет, чтобы искренний Его ученик ненавидел своих родных тогда, когда они препятствуют ему в деле богопочитания и когда он при отношениях к ним находит затруднения в совершении добра. Напротив, когда они не препятствуют сему, Он учит даже почитать их до последнего издыхания».[169] Христианская традиция учит понимать эти слова Господа в свете другой Его фразы: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф. 10, 37). Для того, чтобы профессору Казанского университета это стало понятнее, мы напомним один хадис: «Передал Абу Хурайра, что посланник Аллаха сказал: «Клянусь Тем, в Чьей длани душа моя: не уверует никто из вас по-настоящему, пока не полюбит меня больше, чем отца своего и сына своего»» (Ал-Бухари, 14).

Далее в исследуемой статье мы находим: «Более того, Новый Завет описывает Иисуса (мир ему) как безразличного и даже не уважающего свою мать».

Долгие часы, проведенные над Библией г-ном Азимовым, потрачены, как видно, впустую. Быть может, при более внимательном чтении мусульманский профессор смог бы обратить внимание на то, как Евангелие последовательно подчеркивает, что Иисус с детства был в повиновении у Своей Матери (Лк. 2, 51). Из послушания Ей Он совершил и Свое первое чудо (см.: Ин. 2, 1–11). Почтение к матери Господь называл в числе самых важных заповедей, соблюдение которых необходимо для желающего наследовать жизнь вечную (см.: Мф. 19, 19; Мк. 10, 19; Лк. 18, 20), и напротив — именно за нарушение заповеди о почтении к матери Он порицал современных Ему фарисеев: Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим (Мф. 15, 4–6; ср.: Мк. 7, 10–12). Именно из сострадания к матери, единственного сына которой выносили мертвым на носилках, Он совершил чудо, воскресив его из мертвых (см.: Лк. 7, 12–15), тем самым явив знак Своего милосердия ко всему материнству. Как разительно контрастирует это возвращение матери сына с поведением основателя ислама, который, участвуя в сражениях и отдавая приказы истреблять пленных, столь многих матерей своего времени лишил сыновей! Наконец, следует вспомнить, что Господь, даже пребывая в страшных му-, ках на Кресте, не переставал заботиться о Своей Матери, передав Ее на попечение одному из Сбоях учеников (см.: Ин. 19, 26–27).

В случае с Мухаммедом мы не увидим ничего подобного, ибо, будучи сиротой, он был не в состоянии личным примером научить своих последователей должному отношению к матери. Почитание матери, выражаемое делами, не относится к деяниям, которые совершал основатель ислама.

Ученики же Христовы, составившие Новый Завет, имея перед собой образец Христовой любви к Богородице, с особенной силой утверждали необходимость почтения к матери: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле (Еф. 6, 2–3). Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу (Кол. 3, 20). Апостол Павел особенно упоминал в своих Посланиях: Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою (Рим. 16, 13). В другом месте, перечисляя наиболее скверные грехи, апостол ставит грех оскорбления матери перед убийством, мужеложством и другими грехами (см.: 1 Тим. 1, 9).


Ветхий Завет и прелюбодеяние

<p>Ветхий Завет и прелюбодеяние</p>

В своем незнании Священного Писания г-н Азимов доходит до совсем уж странных вещей: «Библия считает преступной только внебрачную связь женщины (Лев. 20, 10; Втор. 22, 22; Притч. 6, 20–7, 27)… В соответствии с библейским определением если женатый мужчина спит с незамужней женщиной, то таковое вообще не считается преступлением. Женатый мужчина, имеющий внебрачные связи с незамужней женщиной, не является прелюбодеем, равно как и незамужняя женщина, вступившая с ним в связь, не является прелюбодейкой».

Эти слова трудно определить иначе как либо ложь, либо невежество. Седьмая заповедь звучит одинаково для мужчин и для женщин: Не прелюбодействуй (Втор. 5, 18; Исх. 20,14). За прелюбодеяние полагается смертная казнь равно и мужчине, и женщине (см.: Лев. 20, 10), равно предписывается: Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых (Втор. 23, 17).

Именно о мужчинах-прелюбодеях сказано: Кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет ума; тот губит душу свою, кто делает это (Притч. 6, 32); человек, блудодействующий в теле плоти своей, не перестанет, пока не прогорит огонь. Такой человек будет наказан на улицах города и будет застигнут там, где не думал

(Сир. 23, 22,30).

Именно блуд древних евреев становится причиной отвержения Израиля: Как же Мне простить тебя за это? Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги. Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в домы блудниц

(Иер. 5, 7).

Абсолютное неприятие христианством прелюбодейства со стороны мужчины выражено в Новом Завете непосредственно Самим Спасителем в знаменитом эпизоде с женой, взятой в прелюбодеянии (см.: Ин. 8, 3-И).[170] Слова Христа кто из вас без греха, первый брось на нее камень (Ин. 8,7) напоминают ветхозаветное правило, согласно которому право на участие в ритуальном побивании камнями имели только те, кто сам был неповинен в том грехе, за который полагалось побивание. Таким образом, Господь говорит не о грехах вообще, а именно о грехе прелюбодеяния, напоминая собравшимся о законе и воспрещая прелюбодеям, в строгом соответствии с законом, участие в ритуальной казни прелюбодейки. И это — самое надежное свидетельство того, что отношение христианства к нарушению брачной верности одинаково отрицательно и касательно мужчин, и касательно женщин.

А система двойных стандартов, более жесткая к прелюбодейке, чем к прелюбодею, известна как раз в исламе, так что, возможно, г-н профессор просто перепутал: «И услышал от него пророк: «Мой сын работал на этого человека и совершил прелюбодеяние с его женой. В возмещение убытков я отдал ему 100 овец и девушку-рабыню». Пророк ответил: «Забери своих овец и рабыню обратно, а сын твой получит 100 ударов и будет на один год изгнан. Покаявшуюся же прелюбодейку побейте камнями» (Малик 493, 1524).


Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?

<p>Женщина в исламе: о чем умалчивают апологеты?</p>

Казанский профессор рисует прямо-таки сказочные условия для женщины в исламе: «Такова кораническая концепция супружеских отношений: любовь, милосердие, покой, отсутствие права собственности друг на друга и двойной морали», — и даже утверждает, что «в исламе женщине предлагается некое равноправие».

Объективности ради мы изложим факты, о которых умолчал мусульманский апологет, и предоставим читателям самим судить, насколько эти заявления правдивы.

Отношение к женщине. Коран учит, что «мужья стоят выше жен потому, что Аллах дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них» (ср.: Коран 4, 38).

Согласно распространенному хадису-изречению Мухаммеда, большинство женщин окажутся в аду. Ибн Умар рассказывал, что пророк сказал: «О собрание женщин! Подавайте милостыню, побольше просите о прощении, ибо я видел, что большинство из обитателей огня — это вы».[171] И одна женщина из их числа спросила: «Почему большинство обитателей огня — это мы?». Он сказал: «Вы много проклинаете и неблагодарны к мужьям. Я не видел, чтобы у кого-то из обладающих разумом было больше недостатков в вере и уме, чему вас» (Муслим, 1879).[172] Согласно другому хадису, «пророк сказал: «Я не оставил после себя искушения более вредоносного для мужчин, чем женщины»» (аль-Бухари и Муслим). Таким образом, мы видим, что сунна полна высказываний, оскорбительных и унизительных для женщин.

Полигамия. Пытаясь убедить читателя, что в исламе наличествует «некое подобие равноправия между мужчиной и женщиной», автор упускает из виду, что полигамия сама по себе свидетельствует о глубоком диссонансе в правах: женщина, в отличие от мужчины, не может позволить себе иметь несколько мужей. Женщина обязана хранить верность мужу, в то время как муж имеет законное право нарушать верность жене (с другой женой, с временной женой, с наложницей). Так что все декларации о равенстве являются не более чем рекламным трюком.

Ставя вопрос о полигамии в современном западном мире, автор должен поставить вопрос и о полиандрии в современном мусульманском мире, ибо традиционное мусульманское обоснование полигамии не вписывается в реалии сегодняшнего дня: женщины-бизнесмены вполне могут позволить себе содержать четырех мужей.

Понятно, что на такую постановку вопроса мусульманин-традиционалист не пойдет, но тогда к чему лукавить, говоря о каком-то «равноправии» в исламе?

Развод. Любой из четырех браков может быть расторгнут, и число последующих браков и разводов не регламентируется. Шариат знает несколько видов разводов, различающихся как по самому их способу, так и по его юридическим последствиям. Хотя поводы для развода достаточно точно определены, муж может развестись с женой и без объяснения причин, в упрощенной форме (талак), произнеся одну из установленных фраз: «Ты отлучена» или «Соединись с родом». В случае развода муж должен выделить жене необходимое имущество «согласно обычаю». Разведенная женщина в течение трех месяцев остается в доме бывшего мужа, чтобы определить, не является ли она беременной. В случае рождения ребенка он должен быть оставлен в доме отца. Жена же может требовать развода только через суд, ссылаясь лишь на строго определенные основания: если муж имеет физические недостатки, не выполняет супружеских обязанностей, жестоко обращается с женой или не выделяет средств на ее содержание.

Дополнительные детали. Согласно шариату, свидетельство двух женщин в суде приравнивается к свидетельству одного мужчины. Женщинам запрещено следовать за похоронной процессией. Мужчина-мусульманин имеет право жениться на иноверке, но мусульманка выйти замуж за иноверца не может.

Только в исламе существует чудовищное постановление, что если разведенные муж и жена захотят снова сочетаться браком, то для этого жене необходимо прежде выйти за другого мужчину (!), развестись с ним и только после этого вернуться к прежнему: «Если же он дал развод ей (в третий раз), то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за другого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над ними, что они вернутся» (Коран 2, 230).

В Коране прямо предписывается бить непокорную жену: «увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их» (Коран 4, 34). Даже до нынешнего дня и в самой Европе из-под пера ученых шейхов выходят специальные книги, посвященные тому, как надо «правильно» бить жену!

В качестве «домашнего задания» остается только сравнить мусульманское понимание женщины как ущемленного в правах «наиболее вредоносного», «имеющего недостатки в вере и уме» нижестоящего существа, обреченного в большинстве своем оказаться в итоге в аду, и христианское понимание женщины как созданной по образу Божию (см.: Быт. 1, 27) сонаследницы благодатной жизни, которой надлежит оказывать честь (ср.: 1 Пет. 3, 7), которая в браке имеет право быть единственной любимой (см. — Еф. 5, 28), являясь в этой любви образом Святой Церкви (см.: Еф. 5, 23, 25).


ЧАСТЬ III

От религии полумесяца к религии Креста

Переходы из ислама в Христианство в IX–X веках по свидетельству арабских хроник[173]

Примеры ярких единичных случаев

Примеры массовых обращений

Святые Православной церкви, обратившиеся из ислама

Из истории христианской миссии среди мусульман

Святой Константин Агарянин[206]

Святой Ахмед Калфа (Писец)[221]

Святой Омир[227]

Святой Иоанн Албанский[229]

Святой Абу Тбилисский[230]

Святой Варвар (бывший разбойник)[232]

Святой Антоний-Равах Дамасский[234]

Преподобномученик Христофор Савваит

Святой Авраамий Болгарский[237]

Святые Петр и Стефан Казанские

Преподобный Серапион Кожеозерский[243]

<p>ЧАСТЬ III</p> <p>От религии полумесяца к религии Креста</p>
<p>Переходы из ислама в Христианство в IX–X веках по свидетельству арабских хроник<a href="#n_173" data-toggle="modal" >[173]</a></p>

Бытует мнение, согласно которому ислам считается «необращаемой» религией, однако оно верно лишь отчасти. Менее распространенное мнение о безуспешности христианской миссии среди мусульманских народов не вполне соответствует действительности и происходит, как представляется, прежде всего из-за незнания миссионерских трудов Православия на этой ниве, в то время как сравнительно хорошо известны подвиги православных миссионеров в других местах — на Аляске, в Японии, Китае, Африке, Сибири.

Богатая и важная тема истории православной миссии среди мусульман еще ждет достойного исследователя. Здесь же, не имея возможности охватить ее полностью, мы постараемся осветить лишь одну небольшую сторону этого процесса, рассмотрев некоторые особенно значимые примеры переходов из ислама в христианство в период «Византийской реконкисты», когда империя стала переживать некоторый подъем и военные успехи начали споспешествовать православным полководцам.

<p>Примеры ярких единичных случаев</p>

В конце IX — начале X века в арабской Испании в христианство обратился местный князь Омар ибн Хафсун и вместе со своими сыновьями господствовал почти полвека в горных долинах, сидя в своем замке Бобастро.[174]

В то же время переходит из ислама в Православие курдский князь Ибн-ад-Даххак, владевший крепостью ал-Джафари. Об этом сообщает Ибн ал-Асир. Под 928 годом он пишет: «И встретился с ними один человек, по имени Ибн-ад-Даххак, который был одним из начальников курдов; и была у него крепость, называемая ал-Джафари; он отрекся от ислама, отправился к греческому царю, который подарил ему участок земли и приказал ему вернуться в его крепость. И встретили его мусульмане, сразились с ним, взяли его в плен и убили всех, кто с ним был».[175]

Тот же Ибн ал-Асир, описывая поход греков 933 года, упоминает об арабском военачальнике, перешедшем из ислама: «И с ними был Буней-ибн-Нефис, приближенный ал-Муктадира, обратившийся в христианство и бывший заодно с греками».[176]

Яхья Антиохийский в повествовании о событиях 970-х годов пишет: «И находился при Склире принявший христианство шейх, патриций, по имени Убейд-аллах, из жителей Малатии. И сделал он его магистром и послал в Антиохию… василиском [правителем] над нею».[177]

<p>Примеры массовых обращений</p>

Наиболее ярким примером такого рода является, безусловно, событие 935 года, когда целое арабское бедуинское племя бану-Хабиб «в числе 12 000 всадников в полном вооружении, с семьями, клиентами (людьми, не входящими в племя, но находящимися под его покровительством, — Ю. М.) и рабами перешло к грекам, приняло христианство и стало сражаться против своих прежних единоверцев».[178] Единовременно обратились более 60 000 человек. Масуди под 944 годом упоминает о «12 000 всадников из новообращенных христиан с копьями наподобие арабских»,[179] посланных в составе греческого войска на помощь осажденному турками Валендеру. «И когда четыре царя (турка. — Ю. М.) узнали, что пришли новообращенные и греки, то они послали в свою страну и собрали находившихся среди них мусульманских купцов, которые приходят в их страну из области хазар… алан и других (народов)… И когда армии выстроились и новообращенные выступили впереди греков, вышли к ним находившиеся впереди турок купцы и призывали их к принятию религии ислама, (говоря) что если они передадутся туркам, то они выведут их из их страны в землю ислама. И те отказались от этого».[180] Арабский историк XIII века Ибн Зафир пишет, что бану-Хабиб остаются христианами и в его дни: «И бежали бени-Хабиб[181] после (смерти) Абу-Табита в страны греков и стали христианами — по сие время».[182]

Уже цитировавшийся нами Ибн ал-Асир так описывает христианизацию Малатии, завершившую поход 934 года: «В этом же году выступил доместик… во главе 50 000 греков и подошел к Малатии и осаждал ее долгое время. И погибла большая часть жителей ее от голода. И разбил он две палатки, на одной из которых был крест, и сказал: «Кто хочет принять христианство, пусть направится к палатке с крестом, для того чтобы ему были возвращены его семья и его имущество. А кто желает остаться мусульманином, пусть направится к другой палатке, и ему будет дарована жизнь и он будет доставлен в безопасное место». И направилась большая часть мусульман к палатке с крестом из любви к семьям своим и имуществу. А с остальными он отправил одного патриция, который должен был доставить их туда, где они могли считать себя в безопасности».[183] Этот пример является исключительным; в других случаях при взятии мусульманских городов таких условий для сдающегося населения не ставилось.

В качестве примера можно вспомнить, как после возвращения в X веке Антиохии в состав Византийской империи в течение нескольких лет практически все местное арабо-мусульманское население добровольно перешло в Православие, включая представителей арабской знати.[184]

Совершенно иного рода историю приводит Ибн Адари: «В 325 году (19 ноября 936–7 ноября 937 года) назначил Абул-Касим-ибн-Убейд-Аллах-аш-Ши'и начальником в Сицилию Халид-ибн-Исхака; и этот делал там то, чего не делал ни один из мусульман ни до него, ни после: он губил их (жителей Сицилии) убийством и голодом, так что они бежали в страну греков, и очень многие из них приняли христианство. И оставался он в Сицилии четыре года».[185]

Стоит вспомнить, что с конца VIII века в Константинополе действовала мечеть, в которой, как явствует из писем святого патриарха Николая Мистика, пленные арабы даже в самые победоносные для империи дни могли молиться без какого бы то ни было принуждения их к принятию христианства.[186] Помимо пленных арабов, по свидетельству ат-Табари, уже в конце IX века на территории Византии проживало немало свободных подданных императора, исповедовавших ислам. То есть прибывавшие в империю арабы не подвергались насильственной христианизации; тем не менее, как свидетельствуют источники, в большинстве своем они все же принимали христианство.

В рассматриваемый период процесс перехода арабов в христианство становится столь заметным, что находит отражение в складывающейся в то же время повести о народном герое Дигенисе Акрите, отец которого — принявший христианство эмир. Обратившиеся из ислама арабы подчас начинают играть значительную роль при дворе императоров. Один из них, например, предотвратил дворцовый переворот, раскрыв заговор против Романа II.

Вместе с тем привлекает внимание тот факт, что ни в одном из этих примеров не известно не только имени миссионера или проповедника, результатом деятельности которого явился тот или иной случай обращения, но и не упоминается вообще ни о каких целенаправленных действиях подобного рода со стороны Греческой Церкви. Напрашивается мысль о том, что в целом процесс перехода из ислама в христианство в IX–X веках, затронувший в рамках упомянутого периода, по приблизительным подсчетам, до 100 тысяч человек, происходил не за счет миссионерских усилий Церкви Византии, а за счет, с одной стороны, культурного и политического превосходства и военных успехов греков, а с другой стороны — благодаря промыслительному действию единого милостивого Бога, ищущего спасения для каждого грешника, каждого заблудшего.

<p>Святые Православной церкви, обратившиеся из ислама</p>

Да не будет ми когда лгати на святаго.

Святитель Димитрий Ростовский

Некогда еще Писание Ветхого Завета предвещало: Вот, видение грозное, и лице его от востока. Выступят порождения драконов Аравийских на многих колесницах и с быстротою ветра понесутся по земле, так что наведут страх и трепет на всех, которые услышат о них (3 Езд. 15, 28–29). Много веков спустя это пророчество исполнилось. Один из лжепророков, пришествие в мир коих предрекал Господь, прельстил многих (ср.: Мф. 24, И), возвестив в Аравии новое учение. Учение это получило название ислам — производное от арабского слова «мир» (салам), и множество подстегиваемых сим учением драконов аравийских понеслось по земле и в беспощадных войнах вскоре захватило огромные территории. Эта «религия мира» со временем распространилась, и приверженцы ее не устают вести непрерывные войны даже до сего дня, подпадая тем самым под запечатленное Самим Господом определение лжи, говоря: «миру мир!» а мира нет (Иер. 8, И).

Но Бог, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию (2 Пет. 3, 9), и на этой ниве собрал для Себя достойную жатву. Есть сведения, что уже один из ранних сподвижников самого основателя ислама — Мухаммеда, Убайдаллах ибн Джахиз, переселившийся во время «первой хиджры» в Эфиопию, уверовал там во Христа и принял святое Крещение. Он был первым, но далеко не последним мусульманином, кто обратился к свету истины.[187] Некоторые из последовавших его примеру принесли столь великий духовный плод, что были причислены Вселенской Церковью к лику святых. О них и пойдет речь.

Предложенные здесь рассказы не являются собственно житиями святых, это скорее размышления о внутреннем облике этих подвижников, составленные на основе житий. Они сопровождены некоторыми комментариями исторического и исламоведческого характера, а также сведениями из жизни современных людей, обратившихся из ислама ко Христу. Эти сведения, как представляется, в некоторых местах помогают лучше понять, что в тот или иной момент переживали, чем руководствовались наши святые. От этого нам подчас яснее и полнее открывается все величие их подвига.

<p>Из истории христианской миссии среди мусульман</p>

Бытует мнение, согласно которому ислам считается «необращаемой» религией. Однако оно верно лишь отчасти. Было бы более точным охарактеризовать ислам как «труднообращаемую» религию. Мусульмане действительно труднообращаемы, как и приверженцы иных эксклюзивных монотеистических религий, таких, как христианство и иудаизм. Тем не менее распространенное мнение о малочисленности христианской миссии среди мусульманских народов не вполне соответствует действительности.

Богатая и важная тема истории православной миссии среди мусульман также еще ждет достойного исследователя. Здесь же автор, не имея возможности охватить ее полностью, делает попытку осветить хотя бы несколько граней данного процесса, которые позволили бы составить целостное и более соответствующее действительности представление об этой малоизвестной стороне проповеди вселенского Православия.

Из истории миссии Константинопольской Православной Церкви можно узнать, как после возвращения в X веке Антиохии в состав Византийской империи практически все местное арабо-мусульманское население в течение нескольких лет добровольно, включая представителей арабской знати, перешло в Православие.[188] То же происходило и в возвращенных примерно тогда же округе Лаодикея и городе Мелитена.[189] Но наиболее ярким является, безусловно, событие 935 года, когда целое арабское бедуинское племя бану-Хабиб «в числе 12 000 всадников в полном вооружении, с семьями, клиентами (людьми, не входящими в племя, но находящимися под его покровительством. — Ю. М.) и рабами перешло к грекам, приняло христианство и стало сражаться против своих прежних единоверцев».[190] Арабский историк XIII века Ибн Зафир пишет, что бану-Хабиб остаются христианами «по сие время». В целом в IX–X веках из ислама в христианство обратились до 100 тысяч человек.

Для Русской Церкви миссия среди мусульман традиционно Святитель Михаил Киевский (X век) посылал монаха Марка проповедовать Христа булгарам-мусульманам, в результате чего приняли Крещение четыре князя булгарских. Святитель Петр Московский (XIII век) вступал в публичные диспуты с мусульманскими проповедниками и одерживал в них победу. Святитель Макарий Московский (XVI век) крестил последнего хана Казани — Едигера-Мухаммеда — и пекся о проповеди Православия среди татар. В результате более чем четырехсотлетней миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди татар образовалась новая этноконфессиональная группа — кряшены, состоящая из православных татар. По переписи 1926 года кряшен было около 200 тысяч.[191] В настоящее время на территории России их проживает порядка 320 тысяч.

Другой современный тюркский народ, обратившийся из ислама, — гагаузы, общая численность на сегодняшний день 220 тысяч человек, преимущественно проживают в Молдавии, где с 1994 года имеют автономию — Гагаузери.

Гагаузы происходят от тюркоязычных кочевников (огузов, печенегов, половцев), принявших ислам еще в IX веке. Перешли они в христианство в XIII веке. На дохристианское исламское прошлое гагаузов указывают арабские слова и мусульманские термины, встречающиеся в их обиходе. В русско-турецких войнах конца XVIII — начала XIX века гагаузы выступали на стороне России. Тогда же они в большинстве своем переселились в опустевшие степи Южной Бессарабии.

Не менее плодотворной была миссия среди народов Кавказа. Во второй половине XVI века обратившийся из ислама и ставший христианским миссионером Аллах-Верди из Цахура вернул в Православие целое племя грузин-ингилов.[192]

В самом начале XIX века стараниями православных миссионеров было обращено в христианство свыше 47 тысяч осетин[193] — большая часть народа. К 1823 году обращены были почти все осетины.[194] Значительное количество абхазов также возвратилось в Православие.

В августе 1759 года знатный кабардинец Кургоко Кончокин вместе с семьей принял святое Крещение, был наречен Андреем Ивановым и обратился к кизлярскому коменданту с просьбой «отвести ему место для поселения между урочищами Моздок и Мекенем».[195] В 1762 году он был удостоен звания подполковника и наименован князем Черкасским-Кончокиным. Им был основан нынешний город Моздок, и многие из заселявших его кабардинцев добровольно переходили в Православие.

В настоящее время их потомки составляют около 2500 человек — примерно половину этнической группы моздокских кабардинцев.[196] Частные случаи обращений знаменитых людей имелись практически во всех народах Кавказа.

Историю же тайной миссии христианства на территориях, подчиненных мусульманам, проследить крайне сложно, если вообще возможно, однако существование в настоящее время около 10–12 миллионов христиан-арабов[197] (при общей численности арабов порядка 100 миллионов), из которых лишь немногие являются потомками арабских племен, принявших христианство в доисламскую эпоху, приоткрывает нам масштабы и успехи этой миссии, каждый шаг которой был связан со смертельным риском как для обращающих, так и для обращаемых. Впрочем, можно и здесь привести несколько ярких примеров.

Так, святой Феодор Эдесский в середине IX века обратил в Православие «сарацинского царя» Муавида, одного из трех сыновей халифа Мутаваккиля (847–861), правителя Сирии, и крестил его с именем Иоанн.[198] В конце IX — начале X века в арабской Испании обратившийся в христианство князь Омар ибн Хафсун вместе со своими сыновьями господствовал почти полвека над горными долинами, сидя в своем замке Бобастро.[199] В то же время переходит из ислама в Православие курдский князь Ибн-ад-Даххак, владевший крепостью ал-Джа'фари.[200] О мусульманском богослове Абдаллах ибн Куллаибе (ум. 955) современники утверждали, что он тайно обратился в христианство.[201] Но куда более интересным является тот факт, что в XV веке в самом Багдаде и некоторых переднеазиатских областях правила турецкая династия Кара-Коюнлу, которую египетские мусульманские историки прямо обвиняли в отступничестве от ислама и принятии христианства.[202]

В немногих примерах средневековых государств, в которых равно покровительствуемы (или во всяком случае терпимы) были и христианство, и ислам (Хазарский каганат IX–X веков, государство каракитаев XII века[203]), христианство получало более широкое распространение в сравнении с исламом.

Безусловно, в ходе истории ряд христианских народов полностью либо почти полностью обратился в ислам. Это факт. И в наши дни в Африке случается, что целые племена переходят из христианства (хотя и не православного) в ислам.[204] Причины этого — тема для отдельной работы, но следует иметь в виду, что всегда существовал и обратный процесс, который продолжается до сих пор. Достаточно вспомнить пример Православной Церкви самой крупной мусульманской страны мира — Индонезии, где православная община возникла в конце 1980-х годов миссионерскими трудами всего лишь одного человека, архимандрита Даниила (Баянтаро), и увеличилась за десять лет с 1 до 2500 человек.[205] Кроме Индонезии, успешная православная миссия идет в наши дни в исламизированных районах Болгарии и в Албании. В Алжире насчитывается порядка 43 000 тайных христиан. В Турции, по сведениям греческого правительства, — до полумиллиона. Во многих мусульманских странах насчитываются тысячи тайных христиан.

В Русской Православной Церкви в настоящее время проходят пастырское служение казахи, татары, чеченцы, ингуши, табасаранцы, индонезийцы и другие, из них многие реально обратились в Православие из ислама. Что же касается мирян, то на канонической территории нашей Церкви проживают до нескольких тысяч человек, обратившихся в последние годы в Православие из традиционно мусульманских народов. По всему миру в наши дни происходит множество обращений в Православие из ислама. Достаточно привести лишь несколько наиболее ярких примеров.

Так, приняла святое Крещение казахский кинорежиссер Эльза Дильмухамедова; перешел в Православие один из потомков самого Мухаммеда, сын высокопоставленного иракского офицера и внук имама, Халид Абд Аль-Рахман, крестившийся с именем Афанасиос; обратился в христианство имам Ак-Бекет, казахский богослов, автор книги «Новое послание Аллаха миру». Покаялся и уверовал во Христа исламский террорист Насыпкали Хасанов, крестившийся с именем Феодор. После Крещения он совершил подвиг покаяния: пришел в милицию, все рассказал о своих убийствах и сейчас отбывает наказание по приговору — 10 лет общего режима. Приняла Православие правнучка легендарного имама Шамиля — Назима Ханафи Мухаммед, получившая в Крещении имя Мария.

Таким образом, выбор человеком религии не может быть жестко увязанным с его этнической или культурной принадлежностью. Образ Божий, сокрытый в каждом человеке, несет дар свободы, который никому не под силу отнять. О том, как воспользовались своей свободой или что делали для ее обретения люди разных времен, национальностей, социального положения, и пойдет далее речь.

<p>Святой Константин Агарянин<a href="#n_206" data-toggle="modal" >[206]</a></p>

Закат XVIII века. Османская империя. Провинциальный город Ипсихометопон. В одной бедной турецкой мусульманской семье родился младший сын — будущий святой Константин.

Автор жития скорее всего осознанно не сохранил для нас его мусульманского имени, тем самым, очевидно, желая подчеркнуть, что он целиком и полностью стал христианином. Думается, в таком вдохновении автора жития присутствовала и воля самого святого.

Детство будущего мученика выдалось несладким: тяжелая болезнь в отрочестве, развод родителей, второй брак матери, жестокий отчим, второй развод, бедность, многократные смены места жительства… Возможно, личные страдания и подготовили в его сердце почву к восприятию слова о Кресте.

Один бывший гамбийский мусульманин, ныне здравствующий, писал в своих воспоминаниях, что его привели к христианству именно размышления о смысле страданий, которыми до сих пор полна жизнь рядовых африканцев и столь же была полна и его собственная. Не имея знакомых христиан, этот человек пришел ко Христу, размышляя только над тем, что отрицается Кораном в христианском учении: что Иисус, называемый христианами Сыном Божиим, был распят. Такие размышления подвели этого мусульманина к тому, что «необходимость крестных мук казалась убедительной и истинной в свете нашей реальной жизни».[207]

После многократных переездов оказавшись в Смирне, святой Константин работал при базаре разносчиком зелени и плодов, и ему часто приходилось посещать митрополичий дом. Там он и познакомился с христианами и христианством. У него появились друзья среди них, в общении с которыми он понемногу изучил греческий язык.

Однажды, будучи в очередной раз в митрополичьем доме, Константин попросил знакомого священника прочитать ему что-нибудь из христианских книг. Тот исполнил его просьбу. Слова Писания произвели на него необычайное впечатление, и это стало скорее всего не первым, но уже последним толчком к принятию решения стать христианином.

Нам, людям, несмотря на десятилетия атеизма, все же выросшим в окружении христианской культуры и с детства впитавшим в себя христианские понятия и категории через сам язык, архитектуру, литературу, живопись, историю, часто бывает уже затруднительно в адекватной мере ощутить всю колоссальную мощь евангельского текста, услышать Благую Весть так, как ее слышали первые слушатели и как ее услышал святой Константин.

Первый полный перевод Нового Завета на арабский язык был издан лишь в 1860 году.[208] Но и до сих пор, как свидетельствует современный христианский араб-миссионер Бессам Медани, «мусульманам редко приходится слышать Слово Божие на родном языке, а большинство из них никогда не видело Библию».[209] Тем сильнее, тем непосредственнее впечатление от воздействия впервые услышанного текста Евангелия. Вспоминается рассказ об обращении одного современного египетского исповедника Христова — Малика, сына почтенного ученого шейха, попечителя и инспектора учебных заведений округа по исламоведению и ревностного члена организации «Братья-мусульмане». Оно произошло также после того, как Малик услышал от христиан евангельскую историю о прощеной блуднице. Христово милосердие и Его полные любви слова поразили юного мусульманина до глубины души, и все вокруг получило иную оценку в свете этих слов.[210] Нечто подобное произошло и с Константином.

Говоря о переходе мусульманина в христианство, мы должны иметь в виду, что такой человек сталкивается не только с социальными, но прежде всего с огромными психологическими трудностями. «Если мусульманин оставляет свою старую веру, то это не только большой позор для всего его рода, но в первую очередь для него самого означает отрыв от привычного «мы» семьи, единство с которой он чувствует всеми фибрами своей души. Этот процесс более глубокий и продолжительный, чем мы себе представляем, и порождает у очень многих прозелитов искушение полным одиночеством».[211] Помочь уверовавшему преодолеть все это может лишь искренняя любовь ко Христу и всеукрепляющая благодать Господня.

В житии прямо не сказано о разрыве Константина с семьей после принятия решения переменить веру, но он подразумевается, а те обстоятельства, при которых произошел его арест, указывают, что разрыв имел место не по его инициативе.

На примере святого Константина видно, как непросто было принять Крещение мусульманину в Османской империи. Это означало не только смертный приговор крещаемому, но и немалые злоключения крещающим.[212] Поэтому-то смирнские христиане, несмотря на знакомство с ним, не решились крестить Константина и послали его на Афон.

Прибыв на Афон, будущий мученик обращается в обитель святого Павла с просьбой о Крещении. Посоветовавшись, старцы не решаются на это и посылают его в Кавсокаливийский скит. Скитские старцы, в свою очередь, отправляют его в лавру святого Афанасия. Но и в лавре «страха ради турецка» не решаются крестить мусульманина и отсылают его в Иверский монастырь к пребывавшему там в безмолвии патриарху Григорию V (впоследствии самому принявшему мученический венец). Явившись к святителю, юноша падает ему в ноги и со слезами умоляет сподобить его Таинства Крещения. Но и патриарх не сразу соглашается. Для Константина — мы должны это понимать! — это было сродни шоку. Он вынужден был испытать, казалось, самое невероятное: быть выброшенным исламским миром и не принятым христианским. Лишь искренние рыдания отчаявшегося уже юноши в последний момент трогают святительское сердце, и патриарх повелевает ему возвращаться в Кавсокаливийский скит и готовиться к Крещению, которое спустя определенное время совершает самолично (!), принимая тем самым ответственность за все возможные последствия на себя.

Что испытал святой Константин после Крещения? Что испытывает всякий человек, сформировавшиися в мусульманской среде и культуре и обретающий истину Православия? Людям, выросшим в христианской, по преимуществу, культуре, понять это сложно. Уже упоминавшийся мною Ламин Саннех так писал о своих ощущениях при окончательном обращении из ислама в христианство: «Трудно выразить словами чувство полной свободы от парализующей невозможности умилостивить Бога».[213] Где дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Наверное, подобное же чувство священной и духовной свободы в открывшемся безмерном море божественной любви испытал и будущий мученик.

Настолько велико и безмерно было это море божественной любви, что, пока святой нес послушания в Кавсокаливийском скиту, ему не раз приходила мысль запечатлеть собственной кровью свою любовь ко Христу. Однако духовник его, старец Гавриил, не давал ему такого благословения, научая, что если это будет угодно Богу, то Он Сам имиже весть судьбами исполнит желание Константина.

Спустя некоторое время, по собственному намерению, испросив благословения афонских старцев и патриарха, святой Константин отправляется в Магнисию с целью обратить свою сестру в христианство. Возможно, понять причину такого духовного порыва Константина мы сможем, обратившись к примеру жизни современного исповедника, уже упоминавшегося Малика. После Таинства Крещения он, охваченный любовью ко всему миру, в восторженных и трогательных выражениях писал своим родным и жене о своем счастье быть христианином, о духовном перерождении и любви к Богу, доходящей до желания умереть за Него, и о любви к ним: «Я всегда любил всех и каждого из вас. Но теперь моя любовь к вам — при том, что я всецело, без остатка, отдался любви к Иисусу Христу, — стала еще глубже, еще чище, еще нежнее. Не могу выразить, как я люблю вас. Не могу выразить своего счастья. Разделите мою радость из любви ко мне!».[214]

Должно быть, сходными чувствами был движим и святой Константин. Однако ему не суждено было увидеть сестру. По пути в одном из портов его узнает некий чиновник. Дальнейшее поведение Константина являет здравое образцово-христианское отношение к мученичеству. Он не провоцирует своего мученичества и не подталкивает мусульман к этому, не желая тем самым искушать Господа. Будучи спрошен, не турок ли он, Константин отвечает:

— Нет, этот человек ошибся, вероятно, приняв меня за другого, но я — чистый христианин.

Сразу же после этого святой покупает билет на ближайший корабль. Вот он впрыгивает в лодку, лодка отчаливает от берега, плывет, почти уже достигает корабля… В этот момент с берега приказывают вернуть лодку и выдать Константина. Матросы беспрекословно подчиняются. Константина ведут к are (судье). Между ними происходит следующий диалог:

— Кто ты такой, откуда к нам прибыл и как зовут тебя?

— Я издалека, еду в Анатолию, исповедую христианскую веру, а имя мое — Константин.

— А если найдется человек, который обличит тебя и, докажет, что ты турок?

— Едва ли это возможно, потому что я христианин.

В этот момент встает чиновник аги, знакомый брата Константина, и «изобличает» святого.

Только тогда избранник Божий понимает, что открывающийся великий путь мученичества за Христа действительно уготован ему от Бога, и, преисполнившись мужества, смело отвечает:

— Да, я действительно был турком, но недолго находился в беззаконной мусульманской вере, ибо Господь мой Иисус Христос по Своей великой милости вывел меня из тьмы и привел к истинному свету. Теперь же я попираю веру вашу со всеми обрядами, которая ведет всех ее последователей в вечную погибель.

Эти простые слова в тех обстоятельствах являлись произнесением приговора самому себе. Окончательный переход мусульманина в иную веру карался смертной казнью; в случае такого перехода он автоматически становился мюбох-иддем, то есть лицом, которое дозволялось убить каждому.[215] В сборниках ал-Бухари и Муслима приводится хадис, восходящий к Ибн Масуду, который передает следующие слова Мухаммеда: «По закону кровь мусульманина может быть пролита только в трех [случаях]: прелюбодеяние, жизнь за жизнь, отречение от религии и уход из общины».

Константина избивают и заключают в темницу, а судья тем временем вызывает махсонисисииского пашу для разбора его дела. Прибывший паша предлагает мученику вернуться в ислам, обещая одарить его богатством и почестями. Такое предложение — вовсе не личная инициатива паши и не свидетельство его особой щедрости ради возвращения «отпавшего» в отеческую веру. Это было предусмотрено шариатом. О такой практике сообщают и мусульманские источники. Все, что описано в житии, происходило строго в соответствии с процессуальной системой, зародившейся еще в начале Арабского халифата. Так, известный мусульманский историк ал-Кинди (ум. 950) упоминает случай, относящийся к эпохе ранних Фатимидов: «Один старый христианин в возрасте за 80 лет, который в свое время перешел в ислам, вновь переменил веру, а когда ему было предложено обратиться в ислам, он отклонил это предложение. Кадий довел это дело до сведения халифа, тот передал этого человека в руки начальника полиции, а последний послал к кадию, чтобы он выбрал четырех заседателей, необходимых для обращения его в ислам. Кадий должен посулить ему 100 динаров, если он покается, если же будет упрямиться, его следует казнить. Старик-христианин отказался, был убит, и тело его было брошено в Нил».[216]

Константин также отказывается и снова исповедует христианскую веру. После этого его сперва подвергают стандартным пыткам, так называемой фаланге (битью палками по пяткам), а затем, когда и это не приносит ожидаемого результата, передают вызвавшемуся добровольцу-палачу.

Установление пыток сходно с обещанием вознаграждения в том, что и то и другое не является следствием личных склонностей или пристрастий паши — оно также было предписано законом. Даже Абу Юсуф (ум. 798), автор первой книги по мусульманскому праву, ставшей для всех последующих поколений исламских законоведов хрестоматийной, хотя в целом отрицал в судопроизводстве возможность любого давления на подозреваемого (в том числе и пытки), в случае перехода мусульманина в какую-либо иную религию считал их необходимыми, если на обвиняемого не подействовали ни посулы, ни угрозы.[217]

Но то, что паша не удовлетворился стандартными телесными наказаниями, а отдал Константина в руки «специалиста» по пыткам над христианами, является актом его личной изуверской воли. Примером другого отношения судьи в рамках того же законодательства может служить дело (мученичество) святого Георгия Милитинского (память 2/15 января). Там судья также вынужден был приговорить обратившегося в христианство старика к смертной казни, однако сделал это с явным нежеланием и сожалением и без употребления пыток.

Зачастую судьи, не желавшие, по-видимому, брать на себя кровь христиан, объявляли тех мусульман, которые приходили к ним и сообщали о своем обращении ко Христу, сумасшедшими и на этом основании выгоняли (например, так поступили в первый раз с преподобно-мучеником Киприаном Новым [память 5/18 июля]). Случалось даже, что судьи, не согласные с приговором паши, тайком отпускали на свободу приговоренных к смертной казни христиан.

А таких «ревнителей», как паша, доставшийся Константину, время от времени кара Божия настигала еще при земной жизни. Так, Михаил Сириец передает, что один такой «ревнитель» IX века, чрезмерно усердствовавший в пытках христиан, обратившихся из ислама, в конце концов был за это по приговору кадия брошен в тюрьму и убит.[218]«От пашей-тиранов в равной степени страдали и христиане, и мусульмане»,[219] поэтому были нередки случаи, когда по настоянию последних того или иного пашу рано или поздно снимали с должности.

Итак, Константина передали палачу-садисту. Палач-доброволец встречается и в житиях других мучеников, например мученика Луки Нового. Странна фигура палача. У того, кто вследствие разлада со своей совестью уничтожает добро в себе, естественно появляется страстное желание уничтожить добро в других и неизбежно стремление уничтожать самих носителей добра. Так что нравственный облик такого человека косвенно подтверждает праведность тех, кого он пытал.

Невозможно без внутреннего содрогания даже читать описания тех мучений, которым подвергся Константин. Но и среди них он остался тверд в вере. И когда его, измученного, изможденного и изуродованного, закованного в цепи, привели к паше и спросили: «Теперь скажешь ли нам, кто ты (в отношении веры)?» — мученик промолвил:

— Развяжите мне руки — и увидите, кто я.

Будучи же развязан, святой перекрестился и воскликнул:

— Вот кто я!

В этом ярком, впечатляющем поступке выражены вся сила несгибаемой воли мученика и весь жар огня жертвенной любви его ко Христу.

После этого святого подвергают бичеванию, заковывают в цепи и бросают в темницу. В этот